себя в политическом отношении царевичи, коротко правившие цари, свободные земли и т. д.). Если история не дает материала, который даже в результате подобной деформации может быть использован при создании легенды, то необходимые факты, явления, события примысливаются к действительности, дополняя и совершенствуя ее (имя и судьба никогда не существовавших царевичей, вымышленные «далекие земли»).
Таким образом, вымысел в социально-утопических легендах имеет обычно не обобщающий (как, например, в былинах и исторических песнях) или объяснительный (как, например, в этиологических или топонимических преданиях, мифологических быличках и т. д.), а дополняющий, иллюзорный характер. Социально-утопические легенды выражают, как мы уже говорили, надежды, порожденные предельным отчаянием и в своей совокупности рисуют удивительную картину необыкновенной устойчивости народных чаяний. История каждой отдельной легенды была очередной вспышкой надежд, а ее изживание — очередным поражением, которое терпела народная общественная мысль в борьбе за волю. Тем не менее легенды возникали вновь и вновь, сменяя одна другую, но не исчерпывая исторического оптимизма народных масс.
Таким образом, легенды были одновременно и выражением исторической энергии масс, и выражением слабости народной общественной мысли и политической стратегии. К. Маркс совершенно справедливо писал: «Слабость всегда спасалась верой в чудеса».[1011] Социально-утопические легенды рисовали это чудо в конкретных социальных, экономических и географических очертаниях и в этом смысле были своеобразной политической мифологией русского феодального крестьянства XVII–XIX вв.
Устойчивости и повторяемости этих вспышек политического оптимизма исторически соответствует устойчивость и повторяемость сюжетов социально-утопических легенд. Если относительно легенд об «избавителях» можно с уверенностью утверждать, что они возникали и развивались независимо друг от друга или не испытывали значительных сторонних влияний, то изучение легенд о «далеких землях» в этом отношении не дало столь определенных выводов. Однако и в этом случае традиция, по-видимому, не играла решающей роли; она могла способствовать возникновению той или иной легенды, но не могла порождать ее в независимости от конкретной политической ситуации. В целом же история социально-утопических легенд XVII–XIX вв. содержит интереснейшие в теоретическом отношении примеры независимого, многократного и отчасти параллельного возникновения сходных сюжетов в рамках фольклора одного народа и исторически определенного отрезка времени. Значительность этих примеров в их документированности, что дает редкую возможность выйти из обычного круга допустимых предположений.
Легенды одного и того же типа, вероятно, не бытовали в одном и том же районе одновременно. Составляя почти непрерывную историческую цепь, они были отъединены друг от друга. Вместе с тем, в том коллективе, в котором они бытовали, они порождали обычно сложную систему, включавшую слухи, толки, легенды основного и переходного характера, «дочерние» рассказы и т. д. В центре этой системы должно было находиться некое представление или образ, который мог передаваться и вне какого-либо сюжета, просто как слух, весть или новость («Петр III жив», «существует Беловодье»). Вокруг этого ядра мог возникнуть динамический сюжет легенды, который разъясняет и обосновывает это представление — что это за Беловодье и кто туда попал впервые, как и когда оно возникло; как случилось, что Петр III был свергнут с престола, но остался жив и что с ним будет дальше. Формированию основной легенды могло предшествовать или сопутствовать бытование родственных, обычно не социально-утопических легенд (о подмененном царе, о ссоре царя с боярами, о золотой грамоте и т. д.). Вокруг основных легенд обычно образовывался целый цикл «дочерних» рассказов — о том как искали «далекую землю» и не нашли ее, о встрече с выходцами из этой земли или людьми, побывавшими в ней, о встрече со скрывающимся «избавителем». С появлением самозванца или с развитием очередных поисков чудесной земли число подобных рассказов должно было резко увеличиться — с вымышленными рассказами перемешивались сказы-воспоминания типа меморатов и фабулатов. Облик каждого варианта определялся конкретными условиями исполнения. Могло передаваться ядро, рассказываться основная легенда, какая-то ее часть либо «дочерние» рассказы. Если слушатель уже знаком с ядром — представлением или образом, но жаждал его разъяснения, могла рассказываться основная легенда; если она была известна, могли передаваться только рассказы о поисках или встречах и текст их должен был приобретать эзотерический характер (т. е. был рассчитан на посвященного). В других случаях эти рассказы могли сочетаться с какими-то мотивами основной или родственной легенды. Обязательной последовательности и цельности рассказа, вне зависимости от обстоятельств исполнения, характерной для оказии или былины, социально-утопические легенды, так же как и все другие разновидности фольклорной прозы несказочного характера, не знали. Так же как и эти жанры, утопические легенды не знают устойчивого текста. Это, разумеется, не исключает использования значительного числа выработанных словесных формул, ходовых мотивов и т. п., как и в любом другом фольклорном жанре.
Все это обусловливает своеобразное срединное положение утопических легенд (впрочем, так же как и других прозаических импровизационных жанров) между бытовой повседневной народной прозой и теми жанрами, в которых эстетическое или познавательное начало (конечно, тоже в сплетении с элементами социальными, политическими, этическими и т. д.) играет решающую роль, т. е. сказкой, песней, былиной, исторической песней и т. д.
Дальнейшее изучение социально-утопических легенд может развиваться различными путями. Прежде всего необходимо привлечение новых документов как из центральных, так и из областных архивов и, если таковые обнаружатся, продолжение монографического изучения отдельных легенд, особенно легенд о «далеких землях» и сопутствующих легенд не социально-утопического характера, но выражающих различные формы народного протеста. Вполне вероятно, что обнаружатся новые тексты и сюжеты, однако надежды на открытие значительных легенд, по-видимому, не очень велики. Как показало исследование, они, как правило, связаны с заметными народными движениями и поэтому о них легче было разыскать необходимые сведения.
Своеобразной параллелью к социально-утопическим легендам были религиозно-утопические, хилиастические легенды, тоже непрерывно создававшиеся в самых различных слоях русского крестьянства, особенно среди старообрядцев и сектантов. Хилиастические легенды были вторым, религиозным вариантом того социального чуда, которое, по представлениям их создателей, могло вывести Россию из феодального кризиса. Отличие хилиастических легенд от социально-утопических заключается прежде всего в том, что «избавление» в них мыслится не как человеческое деяние, а как проявление воли божественного «искупителя», «спасителя», в некоторых случаях инкарнированного в сектантском «брате во Христе». В последнем случае религиозно-утопические легенды эпизодически соприкасались с легендами об «избавителях» (например, скопческий наставник К. Селиванов, выдававший себя за Петра III). Поэтому изучение истории народных хилиастических легенд весьма необходимо не только само по себе, но и для дальнейшего уяснения ряда проблем истории легенд социально-утопических.
Предметом специального исследования должна быть тема «Русская литература и народные социально-утопические легенды XVII–XIX вв.». Мы ее почти не касались. Между тем она может дать новые материалы и для изучения легенд и, с другой стороны, теперь, когда началось их систематическое изучение, вероятно, и для понимания некоторых важных сторон изображения народа в русской литературе.
