и личную энергию, но, наоборот, развязало их. И теперь, когда он и в марксизме видит натуралистический извод религиозной доктрины предопределения, он сходным образом объясняет его мобилизующую силу. Ибо вера в согласованность твоей воли с волей исторического разума, вера мессианская, родственная «историческому авантюризму, верующему в поддержку чудесной силы»[644], способна распечатать в человеке ключи бешеной активности. Здесь, по Булгакову, типологическое сходство и генеалогическое родство марксистского чувства истории с древнеиудейской апокалиптикой (около I в. н.э.), развязавшей национально-политическую революционность Израиля в эпоху римского владычества. Ветхозаветные пророки обращались к свободной воле соотечественников, их отношение к истории – «субъективное, творческое, антидетерминистическое»[645]. Для апокалиптиков же «наибольшую реальность имеет строгая детерминированность всего происходящего в истории. Та объективная закономерность, тот фатум, открытием которого так гордится марксизм, есть именно изначальная черта апокалиптики»[646]. Она в глазах Булгакова – древнее подобие социологии, весьма сомнительной, по его теперешним понятиям, научной дисциплины, оперирующей – в надежде предсказать конкретные события будущего – предельными абстракциями. Концепты эти (способ производства, общественно-экономическая формация, класс и т.п.) – те же символические звери народной апокалиптики, только без рогов и когтей, не без юмора завершает свою аналогию Булгаков.
Невозможность предсказать будущее на основе спекуляций теоретической политэкономии (которая, по Булгакову, больна философской манией величия) и крайне отвлеченной материалистической социологии – таково одно из главных направлений булгаковской критики марксизма в годы меж двух революций. История, поясняет философ, ткется как бы из двух нитей: причинности, бессознательных органических процессов, не зависящих от планов и намерений людей, не считаясь с каковыми планами и намерениями прокладывает себе путь мировая закономерность, Гегелев Разум-хитрец, – и самопричинности, личных творческих решений, вносящих в мировую цепь событий элемент непредсказуемости и новизны. «Научный социализм» переносит на будущее безличные тенденции прошлого и настоящего, т.е. динамически-новое, творимое в истории свободой, пытается объяснить из статического среза общественной жизни. Такого рода предсказания недостоверны. «Экономический материализм остается беспомощен перед антиномией свободы и необходимости», – резюмирует Булгаков в «Философии хозяйства»[647].
Спустя годы Булгаков-богослов интерпретирует это взаимодействие свободы и необходимости в истории как «синергизм» – сотрудничество божественной воли и человеческой свободы. Как помним, мировой разум Гегеля, тайком перешедший в марксизм (и еще более бесцеремонный, когда предстает в мертвом обличье закона развития производительных сил), пользуется желаниями и планами индивидов в своих собственных верховных целях, – в виду чего человеческое целеполагание лишается всякой этической ценности, всякого ощутимого коэффициента добра или зла, оно – лишь топливо мировой необходимости. В булгаковском же «синергизме» Провидение не внушает человеку те или иные намерения или побуждения, с тем чтобы потом ими воспользоваться, – нет, но оно реагирует на человеческие поступки, этически полновесные, ни к чему не сводимые, – реагирует с абсолютной, как выражается здесь Булгаков, «находчивостью», спрямляя, согласно божественному плану, пути истории, искривленные при злоупотреблении свободой.
Однако с гребня синергизма мысль Булгакова то и дело соскальзывает в сторону, неблагоприятную для роли свободы в истории. «Мир не может вовсе не удаться»[648] – вот прекрасный его афоризм, выражающий общехристианскую веру и надежду в не-бесмысленность бытия. Но Булгакову важно, чтобы будущая «удача» явилась результатом не чуда, но внутренней закономерности. На это и нацелена его софиологическая доктрина. «Миру, при всей его самобытности и свободе, свойственна общая божественная детерминированность как внутренний закон и онтологическая норма его бытия»[649]. «Свобода не способна изменить общего пути мира, хотя и влияет на его частности»[650]; «свобода вносит свои варианты в течение событий и, так сказать, нарушает или отклоняет их закономерность», но это «подобно статистическому ряду, в правильности которого поглощаются индивидуальные отклонения»[651], – пишет Булгаков в конце жизни, припоминая подсказанное еще выучкой у университетского профессора-статистика А.И. Чупрова решение проблемы в рамках понятий о вероятности. Поразителен конец приведенного рассуждения из того же богословского труда: «Вера делает человека зрячим, для него спадает железная завеса, закрывающая мировой причинностью мировую софийность. Он чувствует Божие присутствие в неумолимой необходимости…»[652].
Когда-то, почти за полвека до этих строк, Булгаков, по-марксистски защищая «закон причинности», не без пафоса цитировал популярное латинское изречение, ценимое Спинозой: «Судьба покорных ведет, непокорных тащит». Теперь та же судьба, та же неумолимая необходимость, выступая под псевдонимом «софийности», требует не просто покорности себе, но покорности благоговейной. Для верующего сознания покорность воле Божией – это личное согласие в ответ на запрос к личности (здесь возможны такие ее ответы, как несогласие, как мольба об отмене решения, и колебание, и бунт, и жертвенная победа над собой). Покорность же объективной норме, или закономерности бытия, – это не диалог двух воль, а хорошо знакомая нам «свобода как осознанная необходимость».
Мысль Булгакова вновь оказывается на оси спинозизма – гегельянства – марксизма. Чтобы показать, сколь удалено это от доктринального христианства, напомню, что по учению Церкви, спасение мира зависело от добровольного согласия одного-единственного человека – Девы Марии – на участие в божественном плане. Ее личная воля никак не становится исчезающе-малым слагаемым статистического ряда!
Откуда у Булгакова это возвращение на круги своя? Здесь надо искать, прежде интеллектуальных, духовно-волевые истоки, ведущую идею-страсть. Чтобы уловить ее, обратимся к булгаковской теории исторического прогресса, которая строилась в сознательном и воинственном отталкивании от марксизма и вместе с тем, с определенной поры, в бессознательном притяжении к нему.
В сущности, у Булгакова не одна концепция прогресса, а две: эсхатологическая и хилиастическая. Первая сложилась в оппозиции к прогрессизму Огюста Конта и Маркса; она трактует прогресс как созревание и самообнаружение исторического добра и зла с их финальным столкновением в перспективе. Катарсис же трагедии, победа добра запредельны истории, трансцендентны времени, которого «уже не будет» (Откр. 10:6). Активность человека в истории, положительное действие состоит в привлечении в лагерь добра людских душ, жизненных энергий, в том числе культурных и материальных, в стремлении спасти «из пасти Велиара» как можно больше сердец, как можно больше деяний. Силы противления добру тем временем тоже концентрируются, самообнаруживаются, все притязательней формулируют свои цели и стремятся сделать их многообещающе заманчивыми. Это, в терминах, завещанных Достоевским и Соловьевым, борьба Богочеловечества и человеко-божества. С тех пор, как Булгаков стал видеть в марксизме не заблуждение позитивистски ограниченной мысли, а целенаправленное восстание против христианства (взгляд этот оформился у него, повторяю, около 1906 года), предельным выражением «религии человекобожия» стало для него именно учение Маркса.
Опять-таки напомню, круг статей этого периода получил название «Два града» – восходящее к бл. Августину с его «Градом Божиим» (эпиграф к двухтомнику – из него же). Небесный град – Церковь; вокруг нее
