Есть еще и просто безысходное одиночество… Жан-Поль Сартр (1905–1980 гг.) говорил, что в человеческом сознании образовалась дыра в форме Бога, — именно в том месте, которое Он когда-то занимал. Тем не менее, даже если бы Бог существовал, от Него следовало бы отказаться, ибо идея Бога несовместима с человеческой свободой. Традиционные религии учат, что для того, чтобы стать настоящим человеком, нужно соответствовать Божьему идеалу человечности; на самом же деле в человеке нужно видеть живое воплощение свободы. Атеизм Сартра не был верой утешительной, но и другие экзистенциалисты считали, что отсутствие Бога идет на пользу свободе. Морис Мерло-Понти (1908–1961 гг.) доказывал, что Бог вовсе не приносит ощущение чудесности, но, наоборот, лишает нас его. Поскольку Бог — абсолютное совершенство, нам не остается ничего: такого совершенства нам все равно никогда не достичь. Альбер Камю (1913–1960 гг.) проповедовал своеобразный героический атеизм: людям следует решительно отвергнуть Бога и без остатка дарить свою любовь и заботу только человечеству. Как и всегда, атеисты точно били в цель. В прошлом Бога не раз делали преградой на пути творчества. Когда идею Бога превращают в универсальный ответ на все вопросы и безоговорочное объяснение любых событий, такой Бог неминуемо удушает наше ощущение чуда и наши порывы к новым достижениям. Страстный, пламенный атеизм оказывается порой более религиозным, чем устаревший или чуждый обществу теизм.
В 50-е годы двадцатого века логики-позитивисты, такие как Алфред Айер (1910–1991 гг.), задались вопросом: разумно ли верить в Бога? Единственным надежным источником сведений является, конечно, естествознание, поскольку его открытия поддаются опытной проверке. Айеру было все равно, существует Бог или нет, — вопрос лишь в том, насколько осмысленна и полезна сама идея Бога. Философ утверждал, что любое высказывание лишено смысла, если мы не можем придумать способ его доказательства или опровержения. Например, суждение «На Марсе есть разумная жизнь» отнюдь не лишено смысла, ибо мы сможем проверить это, как только создадим необходимые технические устройства. И в устах простого человека, который верит в восседающего на небесах старца, слова «Я верую в Бога» вовсе не бессмыслица: после смерти он сам проверит, есть ли Бог. Сложности возникают, однако, у менее простодушного верующего, который утверждает: «Бог не существует в том смысле, в каком мы это понимаем» либо: «Бог добр, но не в общепринятом смысле слова». Смысл таких высказываний предельно размыт, придумать способ их проверки просто невозможно; это и означает, что они бессмысленны. По словам Айера, «теизм слишком неоднозначен и опирается на суждения, в которых „Бог“ по умолчанию противоречив и не допускает ни доказательств, ни опровержений. По этой причине логически невозможно рассуждать о вере или неверии, убежденности или сомнениях».[2] Атеизм, впрочем, столь же невразумителен и лишен смысла, как и теизм. К понятию «Бог» неприменимы ни скепсис, ни опровержение: в нем просто нечего опровергать.
Как и Фрейд, позитивисты считали, что религиозная вера — это незрелость ума, которую наука со временем преодолеет. Философы-лингвисты еще в 50-е годы критиковали логический позитивизм, указывая на то, что и айеровский «принцип проверки» сам по себе не поддается проверке. Сегодня у нас еще меньше оснований полагаться на науку, способную объяснять только материальные явления. Уилфред Смит отмечал, что логики-позитивисты заявили себя как ученые в тот период, когда наука — впервые за всю историю — начала рассматривать природу как нечто явно отдельное от человека.[3] Суждения, на которые опирался Айер, вполне применимы к объективным научным фактам, однако непригодны для многозначных человеческих переживаний. Подобно музыке и поэзии, вера не допускает логических построений и проверки. Чуть позднее философы-лингвисты (в частности, Энтони Флю) доказывали, что намного рациональнее искать естественные, а не религиозные причины явлений. Прежние «аргументы» не работают: например, доказательство от порядка мира ошибочно уже потому, что для того, чтобы понять, подчиняются ли естественные явления собственным законам или некой внешней Воле, нужно рассматривать систему извне. Тот довод, что человек — существо «случайное» или «несовершенное», ничего не доказывает, поскольку для любого явления всегда существует исчерпывающее, но не сверхъестественное объяснение. Флю был не столь оптимистичен, как Фейербах, Маркс или экзистенциалисты. Его рассуждения лишены мучительного, героического вызова и основаны на спокойной, обстоятельной вере в разум и науку как единственный дальнейший путь человека.
Впрочем, как нам уже известно, далеко не все верующие обращались за объяснением загадок вселенной к идее «Бога». Многие считали всякое доказательство лишь ложным следом, сбивающим с толку. Угрозу со стороны науки ощущали лишь те христиане Запада, которые привыкли воспринимать Писание буквально, а богословские доктрины толковать так, будто это достоверные сведения об объективных фактах. Ученые и философы, в чьих системах не находилось места для Бога, обычно отводили Ему роль Первопричины. Иудеи, мусульмане и греко-православные христиане отбросили идею Первопричины еще в средние века: существование более субъективного «Бога», которого они искали, нельзя было доказывать так, словно Он является одинаковым для всех объективным фактом. Подобно буддийской нирване, не мог Он быть размещен и в физическом устройстве материальной вселенной.
Намного ярче философов-лингвистов выглядели в 60-х годах радикальные богословы, которые с восторгом подхватили идею Ницше и объявили о смерти Бога во всеуслышание. В «Евангелии христианского атеизма» (1966 г.) Томас Альтицер утверждал, что «благая весть» о гибели Бога освободила нас от рабских оков тиранического трансцендентного божества: «Только смирившись со смертью Бога в нашей душе — и даже желая ее! — мы сможем освободиться от далекой и чуждой Трансцендентности, которая была опустошена и омрачена самоотчуждением Бога во Христе».[4] Альтицер использует в своей речи мистические понятия «темной ночи души» и мук одиночества. Смерть Бога воплощена у него в безмолвии, необходимом до тех пор, пока Он вновь не обретет былую значимость. Чтобы родилось новое богословие, должны погибнуть все прежние концепции Божества. Мы просто ждем нового языка, нового способа выражения, благодаря которому Бог опять станет возможностью. Богословие Альтицера опиралось на страстную диалектику, обращенную на унылый мир без Бога в надежде, что он откроет нам свои тайны.
Намного отчетливей и логичней рассуждал Пол Ван Бюрен. В работе «Секулярный смысл Евангелия» (1963 г.) он отмечал, что мы уже не вправе говорить о Боге как о деятельном начале в нашем мире. Наука и технология убедительно доказали несостоятельность древней мифологии. Простоватая вера в «небесного старца» отныне невозможна, как, впрочем, и более утонченная вера богословов. Нам придется забыть о Боге и опереться исключительно на Иисуса из Назарета. Евангелие — «благая весть свободного человека, который подарил свободу и своим ближним». Иисус Назорей — освободитель, «человек, показавший, что значит быть человеком».[5]
В книге «Радикальное богословие и смерть Бога» (1966 г.) Уильям Гамильтон отметил, что теология такого рода возникла в Соединенных Штатах, где религия всегда отличалась утопическим уклоном и не имела собственной глубокой богословской традиции. Символика смерти Бога отражала падение нравов и варварство технической эры, когда верить в библейского Бога по-старому стало невозможно. Сам Гамильтон видел в таком настроении богословов протестантизм XX века. Лютер в свое время оставил монастырь. Гамильтон и другие христианские радикалы тоже были людьми откровенно мирскими. Они покинули священные обители, где Бог пребывал раньше, и теперь искали Иисуса-Человека среди своих ближних в мире технологии, власти, секса, денег и больших городов. Современному мирянину Бог не нужен. В душе Гамильтона не было никакой «дыры в форме Бога» — ответы на главные вопросы бытия он уже нашел в окружающем мире.
В бодрой жизнерадостности 60-х годов было что-то трогательное. Радикалы отмечали, и совершенно справедливо, что многие люди больше не в силах говорить о Боге по-старому; но вот уже и 90-е годы, а надежд на спасение и зарю новой эры мы, как это ни горько, не ощущаем. Богословов, провозгласивших смерть Бога, критиковали еще их современники, поскольку эта теология отражала умонастроения зажиточного среднего класса белых американцев. Чернокожие богословы (например Джеймс Коун) спрашивали, почему это белым кажется, будто смерть Бога дает им право притязать на освобождение, хотя они сами не так давно порабощали целые народы именем Божьим. Еврейский богослов Ричард Рубинштейн вообще не мог понять, откуда у радикалов такой оптимизм в отношении «безбожного» человечества, ведь со времен нацистского геноцида прошли считанные годы. Сам он был убежден, что божество, которое считали Богом историческим, навсегда погибло в Освенциме. Тем не менее Рубинштейн не считал, что евреям следует расставаться с религией. После того как европейские евреи были почти полностью уничтожены, им нельзя забывать о прошлом. В добром, высоконравственном Боге либерального иудаизма не было, впрочем, ничего хорошего. Он слишком стерилен и не обращает внимания на трагичность бытия, полагая, что мир будет улучшаться сам собой. Рубинштейн отдавал предпочтение Богу иудейских мистиков и с благоговением относился к сформулированной Исааком Лурией доктрине цимцум — добровольного акта самоотчуждения Господа, в результате чего появился сотворенный мир. Все мистики мыслили Бога как «Ничто», пустоту, из которой мы возникаем и куда возвращаемся после смерти. Рубинштейн соглашался с Сартром в том, что жизнь лишена смысла; в Боге мистиков он видел поэтический способ обретения человеком этого опыта великой пустоты.[6]
