(Бердяев 1926: 245); «человек по “естеству” своему не добр и не безгрешен. Все “естество” во зле лежит. В “естественном” порядке, в “естественном” существовании царят вражда и суровая борьба» (Бердяев 1991: 132). Н. А. Бердяев особенно настаивает на том, что эмпирический человек живет лишь в энергийном поле между высшим и низшим. По-видимому, этот мотив идет от ранних славянофилов, идеи которых обобщил А. С. Хомяков. По его мнению, срединность положения «лица», с одной стороны, подчеркивает биологическую природу человека, а с другой — выделяет его в природном мире: «Природе живется, и только человек
живет» (Хомяков 1912: 311). Указывается первый признак выделения из природной среды: «Человек мог бы быть определен как животное стыдящееся. Человек прежде и больше всего стыдится именно самой сущности животной жизни, или коренного проявления природного бытия, прямо показывает его как существо сверхживотное и сверхприродное. Таким образом в этом стыде человек становится человеком в полном смысле» (Соловьев 1988: 225-226). Стыд человека как нравственная категория язычества на уровне личности преобразуется в категорию «совесть».
Человек однозначно как «лицо» есть метонимическая редукция до одной единственной ипостаси, которая предстает как человеческое (см. ниже).
Лик человека. Идея «лика» есть христианское представление о человеке, как обычно в истории сакрального языка, для обозначения этой ипостаси человека использован исходный (архаический) корень слова, не подвергшийся никаким фонетическим изменениям. «Каждый, кто любит его, уже заранее заражен сомнением: каков же должен быть окончательный человеческий лик? Не может он благоговейно не преклониться перед каждым из этих трех, хотя они взаимно и отрицают друг друга: из этого отрицания в истории они возникли порознь» (Розанов 1990: 51). «Человек есть существо, укорененное в сверхчеловеческой почве — таково единственное значимое определение существа человека; он есть такое существо, все равно, хочет ли он этого или нет» (Франк 1990: 508), поэтому, например, «отрицание Бога ведет за собой отрицание человека» (Бердяев 1989: 108), ниспадение его; если не поднимаешься — падаешь. Срединная точка «животного» существования, мир и мирское (тело и телесное) существуют постольку, поскольку они сохраняют свою сущность. «В нравственном сознании, которое есть практическое выражение этой духовной природы человека, человек, испытывая чувство должного, сознавая абсолютный идеал своей жизни (идеальной формы «животного». — В. К.), возвышается над своей эмпирической природой; и это возвышение и есть самое подлинное существо человека. Человек есть человек именно потому, что он есть больше, чем эмпирически-природное существо; признаком человека является именно его сверхчеловеческая, богочеловеческая природа... Человек есть некий внутренний мир, имеющий неизмеримые глубины, изнутри соприкасающийся с абсолютной, сверхчеловеческой реальностью и несущий ее в себе» (Франк 1991: 333, 343).
Здесь просматривается обычная логика «реалиста»: род есть один из видов. Человек остается человеком как вид только потому, что одновременно он есть и сверхчеловек; идеальное («реальность») создает действительное. Индивидуум становится человеком при обнаружении идеального лика.
Прилагательные обычно выделяют наиболее типичные признаки понятия, поскольку они ближайшим образом передают именно содержание понятий. От слова человек русский язык последовательно выделил три прилагательных: притяжательное человечь (человечий), качественное человечный и относительное человеческий. Только Христос есть Сын человечь, отличие же человечного от человеческого состоит в качестве человечности.
Человеческое в человеке — это его природа, взятая относительно быта; об этом часто пишет Бердяев; русские философы говорят о «человеческом достоинстве», «человеческом Я», «человеческих отношениях», «человеческом духе», «человеческой истине», «человеческой личности». В. С. Соловьев полагал, что «человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философии. Человеческое Я может быть расширено только внутреннею, сердечною взаимностью с тем, что больше его, а не формальным только ему подчинением, которое в сущности ведь ничего не меняет» (Соловьев 1988, I: 91, 282).
«Человеческая личность» не оксюморон и не плеоназм, а уточняющее суть дела понятие, которое и содержанием (человеческая) и объемом (личность) совпадает стилистически. И человеческое, и личность одинаково становятся предметом «нравственной философии». Выход из положения прост: «Человечность есть не социализация, а спиритуализация человеческой жизни: социальный вопрос есть вопрос человечности» (Бердяев 1952: 152). Таков этот скачок из «человеческого» в «человечное», из относительности в качество: «В XIX в., во многом ограниченном и полном иллюзий, была выношена идея человечности. И против нее-то все и направлено» (Бердяев 1991: 326).
«Человечное» есть признак «человечьего», это атрибут Бога-Сына, который спроецирован на земного человека. Революционные демократы говорили о человечности особенно много; это не гуманизм и не гуманность — показные стороны энергийных связей с Богом, т. е. не «вкоренение в божественность» (Бердяев); «таким образом, вся история человека — не что иное, как его постепенное удаление от чистой животности путем созидания своей человечности». Для анархиста Бакунина «самое вопиющее, самое циничное, самое полное отрицание человечности» есть государство и христианство в целом (как церковь) (Бакунин 1989: 56, 96, 46), поскольку они отрицают свободу и справедливость как гарантию личного развития человека. Это типично «народная» точка зрения.
Для русских философов «человечность, или человекосообразность Бога есть обратная сторона божественности или богосообразности человека. Это одна и та же бого-человеческая истина» (Бердяев 1991: 84). «Человечность как потенциал, как глубина возможностей, интенсивная, а не экстенсивная, соединяет людей в неизмеримо большей степени, нежели их разъединяет индивидуация» (Булгаков 1990: 107). Противопоставление понятий «индивидуум» и «человек» неоднократно подчеркивается, становясь основным мотивом русской литературы, между прочим, и потому, что «свет от “человечного” в человеке. А человечное в человеке — это желанность души, та крепь, какою разрозненный избедовавшийся мир держится» (Ремизов 1990: 325). «Опыт разворачивания усложненной человечности», по мнению Бердяева, есть у русского народа, ибо «русская душа раскрылась для этого огромного и значительного опыта» (Бердяев 1989, III: 672), и тогда начала образовываться русская всечеловечность, характерная для XIX в. (Бердяев 1955: 20). Ее особенности — в тайне русской души, которая через человечность кристаллизует русскую идею путем изживания самой культуры: «Когда читаешь книгу отца Г. Флоровского, остается впечатление, что не только русское богословие, но и всю русскую культуру духовную погубили чувствительность, эмоциональность, сострадательность, возбужденность, впечатлительность, мечтательность, воображение, экстатичность, — т. е. в конце концов человечность»; русский духовный тип много выше византийского (с которым его сравнивают), «потому что более человечен» (Бердяев 1989, III: 669, 671).
Воля личины. Научное представление о человеке формируется на основе социальных признаков индивидуума в человеческом обществе. Личина как социальное проявление воли (своеволие с точки зрения Бога и свобода с точки зрения человека) является воплощением социальных ролей в общественной среде. Персона (per se — для себя), действующая сама по себе и главным образом для себя, — невозможная в прошлом роскошь личного существования.
Русское понятие о пределах человеческой
