Действительность внешнего обнаружения завершающего синтетического этапа диалектического процесса познания утверждает возможность бытия, кроме творчества философской системы, еще иного вида органического сопряжения интуитивных откровений разума духа с содержанием и системой низшего разума: это есть созерцание. Как пафос философского творчества определяется стремлением воплотить свои интуитивные достижения в конкретной системе образов и слов, т. е. реализовать их в эмпирической среде и сделать тем их всем доступными, так пафос созерцания выливается в жажду целокупного единения с истиной и реализации ее во внутреннем мире человека. (В системе Йоги Патанджали это есть Asamprajnata Samadhi, т. е. созерцание, не ограниченное фиксированным объектом). Но, отказываясь от реализации трансцендентного в конкретном эмпирическом, человек полностью сохраняет здесь почерпнутые из его опыта данности и оформляющие средства. Если в платоническом познании низший разум абсолютно уничижается и отбрасывается, то в созерцании, как и в философском творчестве, он иерархически просветляется, соподчиняется горнему и возводиться к своим ноуменальным прототипам. Низший разум в созерцании исполняет роль категории периферического дифференцирующего оформления. Человек внедряется в поток Логоса сразу с двух противоположных направлений: через высший разум он восхищается к первоначалам и от них, разветвляясь по нисходящим иерархиям, входит в конкретные членения синархии разума изнутри; через низший же разум он врезывается в этот поток извне через многообразность конкретных законов и соотношений и, организуясь в движении по восходящим иерархиям, стремится достигнуть высших синтетических центров. Это и показывает, что всякое истинное созерцание имеет конкретно-спекулятивную природу. Поэтому для достижения созерцания человек должен одновременно обладать и высоким трансцендентным опытом, и сильно развитым низшим разумом. Как первый составляет онтологическую сущность созерцания, так второй составляет необходимое условие конкретности, а следовательно, и актуальности его феноменологии. В философском творчестве, тяготеющем к реализации в конкретном эмпирическом, индивидуальность автора является последней гранью и высочайшим непереступаемым пределом, ибо все творчество лежит иерархически ниже индивидуальной монады, и всякий встречающийся с этим творчеством может воспринять только то из Всеобщего, что проникло через призму индивидуальности автора. С другой стороны, так как материально философское творчество осуществляется феноменальной личностью автора, то низшим иерархическим пределом философской системы служат низшие состояния личности. Итак — иерархия философского творчества гетероном-но соподчинена иерархии состояний эмпирической личности автора, возрастающей к индивидуальности. В противоположность этому созерцание тяготеет к конкретной реализации созерцаемого Всеобщего в иерархическом плане самой индивидуальной монады. Высшей гранью созерцания является само Всеобщее, то есть центр созерцания лежит иерархически выше индивидуальной монады. Но так как актуальная конкретность созерцания обусловливается развитостью эмпирической личности и ее низшего разума, то низшим иерархическим пределом созерцания служат высшие состояния личности. Итак, иерархия созерцания параллельна предвосхищаемой иерархии состояний эмпирической личности созерцающего, стремящейся вознестись через индивидуальность к самому Всеобщему. Отсюда вытекает двойственность спекулятивной конкретности созерцания. Как потенциальный конкретно-спекулятивный организм, всякое истинное созерцание одновременно раскрывает и само Всеобщее, и духовную индивидуальность созерцающего, но как актуальный конкретно-спекулятивный организм созерцание раскрывает Всеобщее лишь поскольку Оно проникает через актуально конкретизированные членения индивидуальности и высшие достижения эмпирической личности. Объединяя в своем созерцании ноуменальное и феноменальное, созерцающий постольку окрашивает свои откровения субъективными тональностями, поскольку он еще не способен слиться со своей монадой. Но истинная сущность созерцания раскрывается лишь в высочайших воспарениях, когда его актуальное сознание непосредственно сопереживает свой индивидуальный дух и зрит величавый покой Безначального. Только здесь действительная природа созерцания уже не искажается субъективными окрасами, и Безусловное непосредственно предстает пред человеком. Итак, в противоположность антропоцентрическому философскому творчеству, всякое истинное созерцание онтологически теоцентрично. Если сущностью и предметом философской системы служат индивидуальность автора и его же индивидуальные интуитивные воспарения, то в созерцании раскрывается само Всеобщее; только здесь Истина обнаруживается в самой себе, в своей вневременности, безусловности и абсолютности.
Итак, диалектический процесс познания начинается с внедрения в стихию разума, осознания ее глубинности, что приводит к бинеру мистериального оргиазма и платонического познания, который гармонически разрешается в философском творчестве или же в созерцании. Этот процесс вполне аналогичен диалектическому процессу любви в категории мистики. Так же аналогично раскрытию его в феноменологии полового акта в двух системах феноменальных-ноуменов, диалектический процесс познания имеет два вида соответствий в конкретном эмпирическом в виде двух систем феноменальных ноуменов: гармонических и извращения. Исследуем сначала первую из этих систем.
Если в диалектическом процессе познания в начальном этапе познание определяется как стихия, наделенная самобытным содержанием и кроме своей периферически обусловленной феноменологии таящая внутри себя некий самодовлеющий онтологический смысл, а в пределе эволюции определяется как культовое действо, то с точки зрения конкретного эмпирического познание есть только логический акт, только естественное проявление вложенной способности и инстинктивного стремления. Иначе говоря, здесь акт познания определяется не как реализация высшего смысла и путь к постепенному эволютивному его осознанию, но как особый смысл в себе, как самостоятельная реальность и самобытный закон. Человек может относиться к так понимаемому процессу познания двойственно, и через это возникает бинер феноменальных ноуменов, гармонически соответствующий бинеру мистериального оргиазма и платонического познания.
Если в мистериальном оргиазме человек стремиться проникнуть в стихию познания и отыскать таящийся в ней внутренний смысл и надмирную реальность, то в оргии мыслей он жаждет насытиться самой стихией процесса познания, достигнуть высшего напряжения оформляющего экстаза. Мистериальная оргия есть культ Разума, раскрывающегося в процессе познания; оргия мыслей есть культ низшего разума, культ самого познаватель-. ного процесса. Если первая понимает процесс познания с его местным окрасом, условиями, сочетаниями и соотношениями мыслей в каждом эмпирическом случае как путь и метод достижения высшей цели, то вторая провозглашает тождество цели, пути и метода. Обе одинаково ведут человека к исступленному восторгу интеллекта, но в мистериях этот восторг возносит человека к надмирной Истине и сопрягает его с Горним Смыслом, а в оргиях мыслей этот восторг остается беспредметным и рассеивается в пустоту. Так возник культ процесса познания и обмена мыслей как такового; к достижению его вершин ведет особая наука — риторика. Таковы школы познания, красноречия и ведения споров (эристики) у эллинских софистов, в Римской империи, в монастырских стенах средних веков, а в наше время — многочисленные гносеологические школы. Оргия плоти и coitus как физиологический акт суть внешняя материальная природа мистериального мистического оргиазма и орудие его осуществления. Точно так же оргия мыслей и их взаимодействий в общениях представляют собой только периферию мистериального оргиазма в категории разума. Мистериальный оргиазм есть сложный синархический процесс, и его онтологическая сущность заключается в органическом перерождении отношения духа к природе. Осуществление этого процесса и управляющая им система закономерностей относится к пневматологии, т. е. к самодовлеющей феноменологии становящейся монады. Материальный же состав. элементов сознания, их непосредственные взаимодействия и единичные законы образуются лишь периферией общего сложного синархического целого. Но при совмещении воспринимающего сознания с иерархическим уровнем этой периферии оно воспринимает только ее феноменологию, а потому и отождествляет оргиазм разума с переплетающимися цепями взаимоотношений мыслей и вызываемых ими периферических ассоциаций. Итак — оргия мыслей есть только периферия мистериального оргиазма, его материальная природа и конкретно-эмпирическая феноменология, есть только феноменальный ноумен целостной синархической реальности.
