Элиу защищает бога и от другого обвинения, будто тот не слышит стонов угнетенных: "Но пустое, (что) не слышит Бог, и (что) Шаддай не замечает этого" (35:13). Все дело в том, что даже те, что стонут, преисполнены гордости и неверия, и "(никто) не говорит: "Где Бог, творец мой?.." И поэтому "Он не отвечает вследствие гордости злых (людей)" (35:10, 12).
Далее, редакторам нужно было как-то ослабить впечатление от неумолимой логики инвектив Иова в адрес бога, и потому в выступлении самого Иова были включены вставки соответствующего содержания. Такой вставкой, по мнению подавляющего большинства исследователей, являются, например, стихи 27:8-10, 13:23, где Иов, на протяжении всей поэмы решительно нападающий на тезис официальной религии о неизбежности прижизненной кары злодею, неожиданно высказывает суждение прямо противоположное, что нечестивцу предстоит суровая расплата. Но, сойдясь таким образом с друзьями во взглядах, Иов тут же почему-то бросает им упрек в пустословии. Наиболее правдоподобно такой клубок противоречий можно объяснить тем, что эти стихи были вставлены в речь Иова позже. Некоторые критики полагают, что они первоначально относились к третьей речи Цофара (отсутствующей в нынешнем тексте книги), которую редакторы целиком, хотя и неуклюже, вставили в выступление Иова. Другие видят в названных стихах часть третьей речи Билдада, в нынешнем виде слишком короткой. Позднейшими вставками в речи Иова признаны стих 21:16, представляющий вопиющее противоречие с контекстом, стих 21:22 и ряд других. В ряде случаев благочестивые редакторы не останавливались и перед сознательным искажением текста и смысла книги. Покажем, как была проделана эта операция со стихом 13:15.
В еврейском тексте первое полустишие этого стиха в подстрочном переводе выглядит так: "Вот Он — убивает — меня, не буду — надеяться". Позднейшие редакторы не стали изменять текст, а только добавили на полях пометку "кери" к слову "не", и получилось — "на него". Таким образом тексту был придан прямо противоположный смысл: "Вот он убивает меня, (но) я на него буду надеяться". Это искажение смысла вполне ясного места было сделано буквально вопреки очевидности, потому что, хотя отрицательная частица "не" и местноимение "на него" произносятся одинаково — "ло", но пишутся-то они по-разному: "ло" — местоимение имеет в конце букву вав; а в еврейском тексте стоит именно "ло" с алефом — т. е. "не". Однако именно с таким искаженным смыслом стих 13:15 перешел и в принятые христианской церковью переводы, древние и новые. Причем в русской Синодальной Библии с этим стихом обошлись особенно бесцеремонно — переводчики сделали вид, будто отрицания "не" в нем вообще не было, и соответственно перевели: "Вот Он убивает меня, но я буду надеяться".
Так, замечает американский библеист М. Ястров, появился этот стих, который вплоть до наших дней воспринимается читателем как подлинная характеристика праведного Иова. Красота и простота этого стиха проникли в народное сознание, и даже критик испытывает острое чувство сожаления, будучи вынужденным указать на его неправильность, добавляет М. Ястров. Иову следовало бы произнести эти слова, но, к сожалению (!), он сказал как раз противное: что хотя Бог отнимает у него жизнь, он, Иов, без страха настаивает на своей невиновности. "Я буду надеяться на Него" — так мог чувствовать робкий Иов из народного сказания, но не Иов-бунтарь из дискуссии"[46].
Искажением или неправильным пониманием первоначального текста объясняются также загадочные стихи 19: 25–27, в которых Иов как будто выражает веру в то, что после смерти бог воскресит его (в СП: "…в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога"), в то время как во всех других местах текста смерть для Иова — это конец всякой надежде, путь в обиталище мертвых — мрачный Шеол, откуда нет возврата и где нет ни оправдания, ни воздаяния.
* * *
Не заходим ли мы, однако, слишком далеко, приписывая иудею V или IV в. до н. э. — автору поэмы об Иове — религиозное свободомыслие, доходившее до сомнения в существовании бога-промыслителя. Известно, что некоторые западные исследователи склонны сопоставлять автора Книги Иова с великим греческим трагиком V в. до н. э. Эсхилом, находя между ними много общего во взглядах на божество, а в Иове обнаруживают черты сходства с Прометеем[47]. Эсхил в своих произведениях также нередко представлял Зевса злобным, завистливым и мстительным тираном, а Прометей, в сущности, так же несправедливо пострадал от властолюбия главы олимпийских богов, как Иов от деспотического каприза Яхве. Но, как известно, для Эсхила существовал и другой Зевс — творец и причина всего сущего, великий всеведущий и правосудный промыслитель мира, награждающий добродетель и карающий за нечестие. Не так ли обстоит дело и с автором книги об Иове?
Действительно, Эсхил, подвергнув критике традиционную религию олимпийских богов и вложив в уста своего Прометея знаменитое "По правде, всех богов я ненавижу", сам приблизился к этическому монотеизму.
Хор в Орестее Эсхила ("Агамемнон", стихи 170–175; 186–189; 191–193) поет:
Кто бы ни был ты, великий бог,Если по сердцу тебеИмя Зевса, "Зевс" зовись.Нет на свете ничего,
Что сравнилось бы с тобой…Через муки, через боль Зевс ведет людей к уму,К разумению ведет.
Поневоле мудрости уча.Благостно небесное насилье,Руль миров держащее в руке.(Перевод С. Апта)
Но в том-то и дело, что в послепленной Иудее идеи этического монотеизма сами уже стали частью официальной религиозной доктрины. Сопоставление автора Книги Иова с Эсхилом может быть в какой-то мере оправдано, если брать книгу в ее позднейшей, обработанной форме, и по существу неверно, если иметь в виду первоначальную поэму и ее основного автора. Этот автор весь свой полемический огонь направляет как раз против идеи этического монотеизма; образ справедливого и милосердного Яхве, созданный пророками VIII–VII вв. до н. э., для него уже как бы не существует, это для него пройденный этап. И уж если сопоставлять автора поэмы об Иове с кем-нибудь из греков, то, скорее, с Еврипидом: оба они творили в условиях, когда их родина оказалась в состоянии тяжелого социального и политического кризиса, во многом определившего и особенности их мировоззрения.
Афинский архонт, ведавший театральными представлениями, не позволил бы, да и афинский зритель не потерпел бы открытой критики традиционной религии со сцены, и Еврипид, если бы даже захотел, не мог пойти на это. Он, как правильно отметил И. М. Тройский, "ограничивается обыкновенно намеками, выражениями сомнения. Его трагедии зачастую построены таким образом, что внешний ход действия приводит как будто к торжеству богов, но зрителю внушается сомнение в их нравственной правоте"[48] и можно добавить, даже в самом их существовании[49]. Беллерофонт, герой одноименной трагедии Еврипида, к сожалению, дошедшей до нас только во фрагментах, прямо отрицает существование богов:
На небе боги есть, так говорят.Нет! Нет! Нет их! И у кого крупицахотя бы есть ума, не станет веритьСказаньям старины. Чтобы моих вам словНе принимать на веру — докажу вам.Тиран людей без счету убиваетИ грабит их добро, клятвопреступникПодчас опустошает целый город,Злодействуя, и все ж живет счастливейБезгрешного, покоем наслаждаясьИ без заботы проводя свой век.Богобоязненных, но очень слабыхНемало мне известно городов,Они дрожат, подавленные силойДругих держав могучих, но безбожных.
Чтобы окончательно убедиться в своей правоте, Беллерофонт взлетает в небо на чудесном коне. И оказывается, что боги все же существуют! Беллерофонт за свою дерзость терпит жестокое наказание. Здесь многое напоминает Иова: и аргументация, и прямое вмешательство богов, по сути, та же теофания, которая только и смогла положить конец сомнениям героя, но одновременно должна была оставить их в душе думающего читателя или зрителя, поскольку он, читатель или зритель, был достаточно искушен, чтобы явление deus ex machina[50] воспринять за то, чем оно и было на самом деле, за литературную или сценическую выдумку, между тем как атеистические доводы героя обладали для него самостоятельной убеждающей силой. "Атеистические рассуждения Беллерофонта чрезвычайно логичны и не могут быть опровергнуты сторонниками религиозного мировоззрения", — писал по этому поводу А. П. Каждан[51]. Тем более неоправданной представляется оценка, которую он дает Книге Иова. По мнению А. П. Каждана, "мировоззрение автора Книги Иова безрадостно: он видит зло и несправедливость в мире и считает, что дьявол творит зло с согласия бога. Автор ищет утешения в реакционной мысли, что божьи дела выше человеческого разума и поэтому человек, как бы плохо ему ни было, должен благословлять имя божье. Книга Иова звала угнетенных к примирению с тяжелой действительностью, объявляя божественными всякое зло, всякую несправедливость"[52]. В действительности автор поэмы об Иове, судя по всему, вовсе не считал, что человек, даже страдая, должен благословлять имя божье. Это была точка зрения его идейных противников. Было бы также неправильным смешивать Иова — героя древнего предания с Иовом из философской поэмы. Слова "Яхве дал, Яхве и взял, да будет имя Яхве благословенно" произнес первый Иов. Но в поэме на этой позиции стоят как раз оппоненты Иова, его друзья, а сам он в своих речах не только не благословляет Яхве, но хулит его и, без сомнения, отражая взгляды автора поэмы, отрицает всякую пользу от смирения и благочестия. Очевидно, нельзя при оценке идейного содержания Книги Иова упускать из виду ее неоднородный и многослойный состав. Мы уже видели, насколько позднейшие добавления и исправления способны были изменить первоначальный характер поэмы. Но все же, как иногда при расчистке из-под слоя позднейших росписей выступает чудесная древняя фреска, так и в нынешней Книге Иова среди позднейших и чуждых напластований проглядывают контуры первоначальной поэмы и образа ее героя, того Иова, который вышел из-под пера основного автора и отвечал его замыслу, Иова, посмевшего из "праха и пепла" бросить вызов могучему Яхве и объявить бога неправым.
