[564]
С . С . А В Е Р И Н Ц Е В
мы убедимся в этом на основании текстов, рассмотрим два априорных тому доказательства. Первое — догматическое: как-никак, Премудрость Ветхого Завета говорит, что Бог «сотворил» ее «началом путей Своих»72, — и если Ориген в доникейскую эпоху и в рамках своей неортодоксальной христологии мог относить эти слова ко второму Лицу Троицы73, то после арианских споров говорить о сотворенности Логоса было немыслимо. Коль скоро в Премудрости присутствует хотя бы тень «тварной» природы, значит, она может быть приравниваема Сыну в определенной системе отношений, но не отождествляема с Ним в собственном смысле слова. Христос «есть» Премудрость, но Премудрость еще не «есть» Логос. Второе доказательство относится не к догматическому, а к образному уровню: из древнего иудео-эллинского образа Премудрости — всезачинающего материнского лона бытия, заботливой хозяйки космического «домостроительства» — невозможно исключить его женственные черты. Безусловно, мы должны остерегаться усматривать в Софии «Вечную Женственность» в том модернизи-рующе-сентиментальном смысле, который присваивали этому символу Готфрид Арнольд или Владимир Соловьев71: София есть женственность как раз в такой мере, что это нисколько не может помешать ей символизировать Христа73. Пример поможет пояснить дело.
Византийская эксегеса усматривала образ Премудрости Божией в женщине из евангельской притчи, отыскивающей потерянную драхму76. В проповеди на этот текст, ложно приписанной Иоанну Златоусту, мы читаем: «... И вновь Премудрость, светоченосица Христова, возжегши свечу и утвердив ее на иодсвещнике креста, всей вселенной освещает путь ко благочестию. Свечою этою пользовалась Премудрость Божия, когда искала утраченную драхму, единую из десяти, девять же ангельских драхм сочетала воедино. Кто же эта жена, имущая десять драхм, необходимо, возлюбленные, молвить! То сама Премудрость Божпя, имущая десять драхм. Каковых? Сочти: Ангелы, Архангелы, Начала, Власти, Силы, Престолы, Господства, Херувимы, Серафимы, — и Адам первозданный. Эту-то драхму Адамову, диавольскнм коварством похищенную, и в бездну житейскую погруженную, и многообразными греховными наслаждениями засыпанную. Премудрость Божия. явившись, вновь отыскала. Как отыскала, возлюбленные? Сошла с небес, приняла глиняную лампаду
Надпись в Софии Киевской
[565]
плоти, засветила в ней свет Божества, утвердила на подсвещнике креста, взыскала драхму, во двор сей и в овчарне ангельской водворила ее»77.
Такое же толкование притчи предлагает и Роман Сладкопевец в своем пасхальном кондаке «На Воскресение Господне и на десять драхм»: «Жена есть Добродетель (&ретт|) и Премудрость (сюф1а) Создателя, сиречь Христос, Божия Премудрость и Сила»78. В обоих текстах иа уровне логического смысла Премудрость и Христос отождествлены (у Романа, в отличие от Псевдо-Иоанна, это сделано и на словесном уровне); на уровне образной символики самостоятельный образ трудолюбивой и заботливой хозяйки мирового целого хотя и указывает на образ Христа, но в нем не исчезает; наконец, на словесном уровне Псевдо-Иоаин именует Премудрость «светоченосицей Христовой», тем самым как бы отделяя ее от Самого Христа, и Роман по видимости недвусмысленно сливает их воедино, хотя очевидно, что оба автора отнюдь не выступают как представители двух различных теологических теорий, но имеют в виду одну и ту же суть. Для обоих образы Христа и Премудрости стоят между собой в отношениях одновременно и тождества, и различия.
Есть основания полагать, что неясность границ образа Софии, открытость этого образа вверх, в направлении Бога-Слова, и вниз, в направлении просветленной «твари», существенным образом связана с глубинной природой самого понятия Премудрости. Ибо в мире Софии часть равна целому, чью целокупность она вбирает в себя; в мире Софии низшее подобно высшему, чей образ оно приемлет. Существует много патристических текстов, связывающих Премудрость с идеей «обо жения» (бсяоФёоосгс), освящения и возвышения до Бога человеческого естества. Еще Григорий Нисский (IV век) учил, что Премудрость сообщает человеку «нетление» (йфФарсла)79, а его старший брат, Василий Великий, говорил в аналогичном контексте о «богоподобии»80.
Максим Исповедник высказывает эту мысль с предельной четкостью: «Для единения с Богом у нас нет иного посредника, кроме Премудрости»'1*1. Мир Софии — это мир «преподобия», уподобления низшего — высшему, плоти — духу, духа — Богу, мир той «аналогии» (6cvaloyia) между божественным образом и дольним отображением, которую Псевдо-Дионисий Ареонагит усматривал в иерархии бытия82,
[566]
С . С . А В Е Р И Н Ц Е В
а сама София есть эта связующая аналогия. Поэтому на вопрос: что же есть София - божественное ли начало или «тварное»? - мы должны ответить: да, божественное - но постольку, поскольку оно светит дольнему миру, нисходит к нему в любовном «истощении» (ккшыс,), устрояет и освящает его и, наконец, самооблекается в плоть83; да, «тварное» — но постольку, поскольку оно приемлет горний образ, горний закон, горний свет и по лестнице подобий восходит до Бога.
Эта «открытость» образа Софии в различных направлениях побуждает нас проследить эти направления. — Прежде всего следует отметить связь Софии не только со второй, но и с третьей ипостасью Троицы — со Св. Духом. Здесь важны два аспекта. Во-первых, слово «дух» в семитических языках женского рода — евр. и сир. ruah (в греческом слово nvevia среднего рода)8"1: недаром он является в образе голубки, искони символизирующей на Ближнем Востоке материнское начало. Патристическая теология еще сохраняла воспоминание о том, что для иудея ruah haqqodes («Дух Святый») и Премудрость были очень близкими понятиями. Во-вторых, аспект игры, веселья, праздничности, констатированный нами выше в облике ветхозаветной Премудрости, очень существен для третьей ипостаси: в тропаре Космы Иерусалимского Св. Духу, начинающемся словами BaaiAe-D abpdvie, Ilapd-кХгхе («Царю Небесный, Утешителю...»), эпитет, крайне неточно переданный в традиционном переводе как «жизни Подателю», на самом деле звучит в подлиннике как (,ЩС, Xopr|Y°?>т-е- «хороводоначальник жизни», «хорег жизни», — так что Св. Дух описан здесь как некий христианский аналог Диониса, как предводитель вселенской пляски85. Премудрость, которая «была радостью всякий день, веселясь пред лицом Его во все время, веселясь на земном кругу Его» (см. выше), имеет самое близкое касательство к тому «хороводу», который ведет Параклит. Следует, наконец, иметь в виду и общую пневматоцентрическую окрашенность восточного христианства в отличие от христоцентри-ческого характера христианства латинского.
Но каким бы ни было отношение Софии к Лицам Троицы, — она тождественна с Каждым из Них лишь постольку, поскольку Они устремляют Свой свет долу, на освещение твари и плоти. Ибо сама по себе она есть лишь «отблеск вечного света и чистое зеркало действия
Надпись в Софии Киевской
[567]
Божия». Поэтому символ Софии оказывается особенно тесно связан с теми символическими образами, которые являли уму византийца идею просветленной плоти, просветленного человеческого естества. Таких образов следует назвать по крайней мере три: Богородица, Церковь и священная христианская держава.
Начнем с первой86. Добродетели Девы Марии - совершенная чистота и то пассивное женственное послушание, которое выражается в словах: «Се, раба Господня, да будет мне по слову твоему»87, — суть специфически «софийные» добродетели, соответствующие ветхозаветному образу «чистого зеркала». Умозрительная мариология начинается в Византии с Ефрема Сирина (ум. в 373 году), прославлявшего Марию как безусловно непорочную и сияющую «несравненным изяществом» этой непорочности дочерь человеческую, в которой род человеческий получаст освящение88. Но особый расцвет софиоло-гическое осмысление образа Девы Марии получает с VI—VII веков в культе и богослужебной поэзии89. Как уже говорилось выше, Богородица вступает в наследственные права над эпитетами языческой Софии — Афины: даже воинские, бранные функции копьеносной Паллады находят свое соответствие в почитании «Взбранной Воеводы» (f| Ъяё-рм.ос%ос; схратщос,). В загадочном Акафисте Богородице, о времени создания и авторстве которого до сих пор не прекращаются споры90, это понимание Богоматери нашло свое суммированное выражение. Акафист выразительнейшим образом соединяет образ Девы Марии с софийными мотивами дома, храма, утверждающего столпа, основания, заградительной стены против хаоса: уже в икосе 10 Богородица именуется «стеною девам» (Tei%oc; xcov mxpftevoov), но в икосе 12 нанизываются одно за другим наименования «шатра Бога и Слова» (<JKT|Vf|, в традиционном переводе «селение»), ветхозаветной «Святая Святых» иерусалимского храма, позлащенного Ковчега Завета, «непоколебимого столпа Церкви», «нерушимой стены царства». Весьма важен этот последний эпитет: вместе с другим («честный венче царей благочестивых») он указывает на связь образа Марии с идеей священной державы и победоносной царственности, что опять-таки характерно еще для ветхозаветной Премудрости. Автор Акафиста подчеркивает космологическую роль Марии: в ней «Творец явил обновленное
