[568]
С . С. А в е pинц е в
творение» (ved v feSei^e kugiv, икос 7). Характерен самый подбор слов, художническим внушением вызывающий в уме читателя нужную идею: «Спасти желая мироздание («космос», %OV k6ctm_OV), Устроитель мирового целого... (6 xcov 6A.0OV коам_т|шр)» (начальные слова 9 кондака). Построяя миропорядок как гармоническое единство противоположностей и сочетая горнее с дольним в нерасторжимой «аналогии» (см. выше), Богородица-София именуется «сводящей воедино противоположное» (t| vxvoivna. eiq хаЫо dvocyoixja, икос 8). И даже там, где эта новая София выступает как антагонистка древней языческой Софии, «госпожи философов», по слову Климента Александрийского, само противопоставление сближает эти два образа: речь идет о знаменитом икосе 9, рисующем бессилие античной мирской мудрости перед христианской тайной, явленной в образе девственной матери91.
Понятая так, Богоматерь являет собою символ идеальной Церкви, идею церковности. О связи между ветхозаветной мифологемой Премудрости и представлением о «единомысленной» человеческой общности уже было сказано выше; естественно, что и христианство связало образ Софии с идеалом церковной «кафоличности», «соборности». Если имя Софии есть как бы вещественный знак для «пропорции» между Божеским и человеческим, то Церковь сама была для своих адептов осуществлением такой «пропорции». София — Мария — Церковь: это триединство говорило византийцу об одном и том же — о вознесении до Божества твари и плоти, о космическом освящении.
Выражая идею иерархической лестницы между горним и дольним, идею освящающей силы Бога, концентрическими кругами распространяющейся на мироздание, символ Софии сам как бы имеет структуру концентрических кругов. За Марией — средоточием «обновленного творения», за меньшим концентрическим кругом — Церковью, следует больший круг: все христианское человечество, устроенное как священная благочестивая держава. Это — момент, особенно важный для ранневизантийской идеологии эпохи императора Юстиниана, ведшего борьбу за объединение всей христианской «ойкумены» в просторном «доме» вселенской империи. Здесь на наших глазах утонченнейшие умозрительные построения и конкретнейшие политические интересы поистине сливаются воедино под знаком Софии, сопрягающей горнее
Надпись в Софии Киевской
[569]
и дольнее92. Из этого ясно, почему освященный 12 декабря 537 года величайший из храмов Византии, призванный дать вещественное воплощение сокровенной идее Константинова града, был посвящен имени Софии: здесь София являет собой символ теократического принципа. Выше приходилось говорить о связи между образом ветхозаветной Премудрости и фигурой царя Соломона, мудрейшего устроителя священной державы и строителя Храма, двояким образом давшего вещественный дом для невещественной святыни; Юстиниан же был для официальной идеологии «новым Соломоном». Это «соломо-новское» начало, начало государственности в византийском образе Софии хорошо выражает миниатюра из манускрипта № 6 Королевского собрания в Копенгагене93: справа на высоком троне, в царской одежде и венце восседает Соломон, бодрым и проницательным взором широко раскрытых глаз взирая на зрителя; у его ног на простом табурете сидит Иисус сын Сирахов, являя собою образ скромного мудреца, несколько напоминающего античных философов; а из-за роскошной колоннады с акаифовыми капителями, замыкающей сцену сзади, подымается по грудь фигурка самой Премудрости, в Богородичном мафории и со свитком в руках. Благоверное царство и благочестивая ученость — вот две равновеликие формы проявления Софии в мире людей. Собирая космические тела в устроенное мироздание, собирая разрозненные мысли людей в дисциплинированный интеллектуальный космос, Премудрость собирает и земли, города, страны в централизованную сакральную державу. Ибо государство тоже есть ее «дом».
Таковы главные смысловые грани древнего символа Премудрости Божией. Нет нужды напрягать фантазию, чтобы представить себе, каким новым блеском засверкала каждая из них для современников и единомышленников князя Ярослава и митрополита Илариоиа. Возьмем, например, присутствующий еще в ветхозаветном образе Премудрости и, в конце концов, в самом слове «Премудрость» момент сакрального интеллектуализма. Более старые, нежели киевская, культуры, например византийская, после всех своих кризисов слишком хорошо знали горькую реальность разлада между верой и разумом, чтобы уберечь во всей наивной полноте мечту о единстве «страха Божия», являющего собой, как известно, начало ветхозаветной Премудрости, — и подвижной
[570]
С.С. Аверинцев
тонкости самозаконного ума. Не то иа Руси: здесь еще длилось первое приобщение к христианству и одновременно к интеллектуальной культуре, когда то и другое выступает почти в тождестве. Митрополит Иларион недаром видит в обращении Владимира не только подвиг веры, но и подвиг разума, «остроумия»: «Ты же, о блаженниче, ...токмо от благаго смысла и остроумия разумев, яко есть Бог един Творец»9"1. Веровать в единого духовного Бога, как очень остро чувствует Иларион, не просто святее, но и умнее, чем в богов примитивного язычества: именно потому святее, что умнее, и потому умнее, что святее. Вера в невидимое, в то, что неподвластно грубому чувственному восприятию, воспринимается на этом этапе как особо высокая ступень разума. «Како вселися в тя разум, выше разума земленыих мудрец, еже возлюбити невидимаго, и о небесных подвигнутися?» — вопрошает Иларион Владимира95. Ибо у акта веры и акта разума есть по крайней мере одно общее свойство: оба они требуют сознательной сосредоточенности, требуют внутренней бодрственности, как бы пробужденное™ от полусна примитивного родового сознания, — требуют нового чувства ответственности. Эту «просветительскую» сторону христианизации Руси ее передовые люди должны были воспринимать особенно остро именно в княжение Ярослава, коль скоро киевский летописец, уподобив Владимира пахарю, именно Ярослава, «Мудрого» учредителя книгохранилища (при храме св. Софии!) и школ, сравнивает с сеятелем, «се же насея книжными словесы сердца верных людей»96. Для тех, кто переходил к «духовной» вере, к незримому Богу и к святоотеческим учителям от культа Перуна и Волоса, вера принимала прежде всего облик грамотности, книжности, любо-мудрия — любви к Премудрости-Софии.
То же относится и к другой грани интересующего нас символа — к идее городского устроения и государственности. Характерное для позднеантичного христианства трагическое переживание антагонизма между «градом Божиим» и «градом земным» — чувство, порождавшееся ужасами упадочного римского урбанизма и вылившееся в целом ряде красноречивейших текстов от новозаветного Послания к евреям до Августина, — совершенно чуждо молодой христианской культуре. Для вчерашних варваров, впервые пробужденных к «духовности», Церковь
Надпись в Соф ни Киевской
[571]
и школа, держава и город являют одну и ту же идею осмысленного порядка, схватываемую в единстве: кризисы и трагедии, которые принудят к более точному разделению идей, придут позднее. Западная Европа пережила пору наивной недифференцированное™ религиозных и государственно-цивилизаторских идеалов в эпоху Карла Великого (768-814), когда средневековое христианство обернулось не столько монашеско-аскетической, сколько придворно-воинской гранью, выступая в полном единстве с мирскими устремлениями к правовому порядку, градостроительству и образованию; теперь эта пора пришла и для Руси. Но есть и разница: если Карла Великого отделяли от крестившего франков Хлодвига (482-511) три столетия, то для современников Ярослава крещение Руси было близко, как вчерашний день. Поэтому переживание блеска державы и градостроительства как осуществления замысла Бога было здесь едва ли не полнее.
Русская государственность только после крещения Руси получает возможность сполна осознать себя самое и укоренить себя в системе идей космического размаха. Право складывающейся феодальной элиты на власть оправдано для нее самой не только ее воинской доблестью, родовитостью и богатством, но и ее приобщенностью к особенно высокой религиозной и интеллектуальной культуре, своей обособленностью от необращенных «невегласов». Впереди своего века были те люди, о которых можно было сказать то, что Нестор Летописец говорит о Борисе: «Взимаше бо книгы и чтяше, бяше бо и грамоте научен...»97 Иларион молится своему духовному Богу, только что пространно исповеданному им во всех догматических тайносплетениях его непостижимой духовности: «боляры умудри»98. Мы должны воспринять эти слова в их контексте: Премудрость христианской веры, возвещаемая в литургическом чтении Евангелия99, которая есть та самая мировая Премудрость Божия, что правит звездами, городами и народами, должна наставить первых людей земли русской искусству правления. С Премудростью русская священная держава нисколько не ниже греческой священной державы; недаром тот же Нестор приравнивает Владимира Константину Великому100. А значит, и столица Владимира равна в славе столице Константина, и главный храм этой столицы имеет право носить то же самое многозначительное имя, что и освященный за
