В этом богословском построении мы можем без труда услышать отголоски учения, выраженного в»Апологии»иеросхимонаха Антония (Булатовича) и других имяславских сочинениях, а также полемики между Булатовичем и С. В. Троицким, развернувшейся в 1913–1914 годах. Называя символ»существом», чья энергия»срастворена»с энергией другого, высшего существа, Флоренский, без сомнения, развивает имяславскую идею об имени Божием как некоем»духовном существе», находящемся в неразрывной связи с Самим Богом. Упоминая о»поиске имен»и»поиске богов»во времена, предшествующие Иисусу Христу, Флоренский, конечно, имеет в виду мнение Троицкого о том, что языческая теория имен легла в основу политеизма, идолопоклонства и магизма [2028]. Имплицитно полемизируя с Троицким и солидаризируясь с Булатовичем, Флоренский, однако, выводит всю полемику на принципиально иной уровень, разрабатывая учение о синергии (лишь бегло очерченное у Троицкого) и учение о символе как месте встречи познающего и познаваемого. В интерпретации Флоренского имяславие впервые приобретает черты законченной философской системы.
Итогом многочисленных докладов Флоренского по имяславской проблематике в 1921–1922 годах явилась статья»Имяславие как философская предпосылка» [2029], написанная в конце 1922 года. Оставляя в стороне все рассуждения автора, касающиеся собственно философии имени, как выходящие за рамки интересующего нас аспекта имяславских споров, приведем здесь то, что Флоренский говорит о богословской стороне вопроса об имени Божием:
Богословская позиция имяславия выражается формулой:«Имя Божие есть Сам Бог». Более расчлененно оно должно говориться:«Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни Имя Его, ни Самое Имя Его)). Наиболее ясно это может быть формулировано на языке, исключительно приспособленном к передаче оттенков философской мысли: το»Ονομα του Θεού Θεός εστί και δε ό Θεός, αλλ' ό Θεός ούτε όνομα ούτε το εαυτού»Ονομα εστί<…>В вышеприведенной формуле имяславия подлежащим является в первой части Имя Божие, а во второй — Бог, и в качестве подлежащих их наименования имеют при себе члены. Сказуемыми же при них стоят: Бог — в первом случае, и Имя — во втором, и сказуемые эти поставлены двояко, один раз — без члена, а другой раз — с членом. Это соответствует, во–первых, подведению (или неподведению, запрету подводить) подлежащего под понятие сказуемого, а во–вторых, установке онтологического тождества реальности, принадлежащей сказуемому, с реальностью подлежащего, — подведение сказуемого под подлежащее. Таким образом, формулою утверждается, что Имя Божие, как реальность, раскрывающая и являющая Божественное Существо, больше самой себя и божественно, мало того — есть Сам Бог, — Именем в самом деле, не призрачно, не обманчиво являемый; но Он, хотя и являемый, не утрачивает в Своем явлении Своей реальности, — хотя и познаваемый, не исчерпывается познанием о Нем, — не есть имя, т. е. природа Его — не природа имени, хотя бы даже какого‑либо имени, и Его собственного, Его открывающего Имени. Вполне понятно, прочность этой формулы или иных, ей соответствующих, держится на коренном убеждении человечества, что явления являют являемое и потому по справедливости могут именоваться именем последнего [2030].
Обращаясь к паламитским спорам XIV века, Флоренский указывает на то, что они тоже вращались вокруг вопроса»о являемости явления и именуемости явления по являемому». Вопрос собственно заключался в том, есть ли Божественный Свет, созерцаемый подвижниками, явление Самого Бога, энергия Его существа, или это нечто обманчивое, субъективное, относящееся к области психической или физической жизни человека? Согласно Паламе, в Боге необходимо различать Его существо и обращенную вовне Его энергию, которые, хотя и неслиянны, однако же неразделимы между собой. Общаясь с энергией Бога, человек тем самым»соотносится и с самым существом Его». А потому»тезис об именуемости энергии Божией Его Именем есть подразумеваемая предпосылка всякого религиозного суждения: верующему ясно, что он имеет дело с проявлениями Божиими, но не отождествляется и не сливается с Его существом, и следовательно, не представилось бы никогда случая употребить слово Бог, коль скоро этим именем Существа не именовалась бы по Существу — и деятельность Его» [2031]. Следовательно, имя Божие как энергия Божия может быть названо Богом, хотя Бог не исчерпывается Своим именем.
Краткий обзор взглядов Флоренского на имя Божие подтверждает слова исследователя о том, что Флоренский мыслил имя Божие, во–первых, антиномически («Имя Божие есть Сам Бог, но Бог не есть имя»), во–вторых, синергетически (в имени Божием он видел сопряжение двух энергий — божественной и человеческой) [2032]. Пунктом встречи божественной и человеческой энергий Флоренский считает символ — особое»существо», которое больше себя самого, так как за ним стоит божественная реальность. Таким символом, по Флоренскому, и является имя Божие.
Ту же проблематику разрабатывает в начале 20–х годов А. Ф. Лосев, один из самых удивительных и энциклопедически образованных людей XX века, обладавший глубокими познаниями в таких разных областях, как древняя и современная философия, классическая филология, музыка, математика, русская религиозная философия, патристичес–кое богословие. Уже в 1910–е годы Лосев общался с Булгаковым, Флоренским и Трубецким [2033], впоследствии сблизился с Новоселовым и другими»высокопросвещенными российскими богословами», стоявшими на имяславских позициях, а также с некоторыми изгнанными с Афона иноками, один из которых, архимандрит Давид, стал его духовником. Для Лосева и его жены В. М. Лосевой–Соколовой имяславие становится не только предметом научного интереса, но и»исповеданием веры» [2034]. Это исповедание приведет Лосевых к принятию тайного монашеского пострига от рук архимандрита Давида в 1929 году [2035].
Именно вокруг Лосевых сформировался в 1922 году имяславческий кружок, поставивший своей целью: 1) ознакомить церковные круги с имяславием; 2) разработать формулировки об имени Божием, которые удовлетворяли бы имяславцев и могли быть приняты Поместным Собором [2036] (надежда на то, что Собор возобновит работу, все еще сохранялась). В состав кружка вошли, помимо Лосевых, М. А. Новоселов, о. Павел Флоренский, Д. Ф. Егоров, П. С. Попов, Η. Μ. Соловьев, Н. Н. Бухгольц, А. В. Сузин, Г. А. Рачинский, Μ. Η. Хитрово–Крамской, Н. В. Петровский, В. А. Баскарев, М. А. Сверчков, Г. И. Чулков, В. Н. Пономарев и другие. Деятельность кружка продолжалась до 1925 года,«когда начались систематические аресты и арестованных уже не выпускали» [2037].
Апогей»имяславской»деятельности Лосева приходится на 1922- 1925 годы. Именно в эти годы им прочитаны многочисленные доклады, в которых тема имени Божия затрагивается в самых разных аспектах [2038]: Лосев говорит, в частности, о философии имени Платона и других греческих философов, об употреблении имени Божия в Новом Завете, о вопросах, стоявших перед ранней патристикой, об учении Дионисия Ареопагита о церковной и небесной иерархиях, о споре между Каппадокийцами и Евномием в IV веке и его отношении к имяславию, об учении Григория Нисского о Боге, о Соборах XIV века, о книге»На горах Кавказа», об умной молитве, о сущности и энергии Божиих и т. д. Летом 1923 года Лосев пишет»Философию имени»: хотя имя Божие по цензурным соображениям в этой книге, предназначенной для печати, вообще не упоминается, ее связь с имяславской проблематикой очевидна [2039]. В этот же период Лосевым задумана книга об именах Божиих, в которой, судя по сохранившемуся наброску плана [2040], вопрос об именах Божиих должен был рассматриваться в максимально широком объеме на основе Священного Писания, догматических сочинений Отцов Церкви, произведений античных философов, мистико–аскетических творений восточно–христианских авторов. Этому грандиозному замыслу Лосева не суждено было осуществиться.
Впрочем, и сохранившиеся произведения Лосева дают достаточно полное представление о его взглядах на богословскую проблематику имяславских споров. Особый интерес для нас представляет статья»Имяславие», написанная на немецком языке вскоре после 1917 года [2041]. В статье [2042] имяславие определяется как»одно из древнейших и характерных мистических движений православного Востока, заключающееся в особом почитании имени Божия, в истолковании имени Божьего как необходимого догматического условия религиозного учения, а также культа и мистического сознания в православии». Современное имяславие, по мнению Лосева, не только коренится в первых веках христианства, но и связано с ветхозаветным представлением об имени Божием как силе и энергии Божией, неотделимой от Самого Бога. Новый Завет также»полон мистики имени»: по словам Лосева,«все искупительное странствие Иисуса Христа по земле является откровением имени Божьего» [2043].
