Таким образом, круг полемики об имяславии в каком‑то смысле замкнулся у Лосева: мы опять возвращаемся к Платону и неоплатонизму, который противопоставляется позитивизму и другим течениям европейской философии. Как мы помним, еще М. Д. Муретов в 1912 году указал [2051] на Платона как один из первоисточников имяславия, а затем С. В. Троицкий, подхватив мысль Муретова, обвинил имяславцев в платонизме, следование которому, по его мнению, сближало их с евномианами. Теперь мы видим, что на уровне философского осмысления имяславия без Платона действительно обойтись невозможно. Впрочем, нам думается, что в данном случае речь идет не о платонизме в целом, а лишь о тех аспектах неоплатонического учения, которые, по мнению Лосева, сближали его с христианской мистикой. Несколько лет спустя Лосев весьма резко выскажется о платонизме как системе, в основе своей противоположной христианству и трижды анафематствованной Церковью [2052].
Наконец, еще один уровень имяславия — научно–аналитический — выражается, по мнению Лосева,«в определенном ряду математических конструкций». Лосев считает возможным приложить к имяславию, для лучшего его осмысления, достижения современной логики, феноменологии, химии, математики, геометрии, биологии и т. д. Это ему представляется необходимым для выработки»учения о мире как своего рода законченном имени, подражающем Божьему имени» [2053]. Все эти идеи будут развиты в последующих работах Лосева по философии имени.
В конспективном изложении имяславские идеи приведены Лосевым в тезисах об имени Божием, направленных 30 января 1923 года Флоренскому с просьбой внести необходимые исправления. Сохранилась рукопись этого сочинения с карандашными вставками и исправлениями, сделанными рукою монаха Иринея (Цурикова): с этими исправлениями Лосев выразил полное согласие [2054]. По–видимому, именно эти тезисы должны были лечь в основу документа, который подводил бы итог имяславским спорам: по крайней мере, участие монаха Иринея в корректуре тезисов и факт их направления Флоренскому свидетельствует о том, что Лосев пытался выразить не свое частное мнение, но общую имяславскую позицию. Приведем полный текст тезисов:
I. (Имя Божие — энергия сущности Божией.)
a) Имя Божие есть неприступный и бесконечный Свет существа Божия, явленный в конечном существе мира и человека [2055].
b) Имя Божие есть всемогущая Сила существа Божия, действующая в конечном существе мира и человека.
c) Имя Божие есть полнота совершенства существа Божия, явленная в конечном существе мира и человека как бесконечная цель для стремления твари к Богу.
d) Итак, Имя Божие есть Свет, Сила и Совершенство Бога, действующие в конечном естестве, или энергия сущности Божией.
II. (Имя Божие, как энергия сущности Божией, неотделимо от самой сущности и потому есть сам Бог.)
a) В Боге нет различия [2056] между частью и целым, свойством и сущностью, действием и действуемым; и потому -
b) Свет Божий неотделим от существа Божия, Сила Божия неотделима от существа Божия, Совершенство Божие неотделимо от существа Божия;
c) [следовательно], энергия сущности Божией неотделима от самого Бога и есть сам Бог, и имя Божие неотделимо от существа Божия и есть сам Бог.
III. (О символической природе имен Божиих.)
a) Имя Божие есть сам Бог, но Бог Сам — не имя. Бог [2057] выше всякого имени и выше познания человеческого и ангельского;
b) следовательно], имя Божие есть такое явление»миру и человеку сущности Божией, в котором Она, оставаясь неименуемой и непостижимой, все‑таки принимает доступные человеческому уму формы видимого мира.
c) Значит, имена Божий таят в себе символическую природу: они в конечной форме говорят о бесконечной сущности Божией. Имена суть живые символы являющегося Бога, т. е. суть сам Бог в своем явлении твари.
d) Отсюда следует, что по бытию и сущности своей имена Божий неотделимы от существа Божия и суть сам Бог, но для человеческого познания они отделимы, поскольку Бог не доступен нам в своей сущности, будучи доступен в своих именах, не надо только забывать, что имена одновременно все‑таки несут на себе энергию сущности, почему и суть не иные какие, но имена Божий [2058]. IV. (Имя Божие — не есть звук и требует боголепного поклонения.)
a) Имя Божие, поэтому, не есть»только имя», т. е. звук или переживание звука. Звук и переживание звука становятся носителями имени Божия не потому, что они именно звук и переживание звука (в этом они сродны со всеми прочими звуками у человека и животных), но потому, что в них присутствует сам Бог в своем явлении.
b) Поэтому самые звуки, как носители энергии Божией, поклоня–емы наряду с иконами, мощами, св[ятым] Крестом и пр[очими] предметами»относительного поклонения», имеющими связь с тварным бытием человека; сущность же имени то, в силу чего звук является носителем имени Божия, есть сам Бог и требует не относительного, но безусловного [2059] поклонения и служения.
V. (В имени Божием — встреча человека и Бога.)
a) Именем Божием очищаемся от грехов и спасаемся, именем Бо–жиим совершаются таинства, именем Божиим действенна вся Церковь, как место нашего спасения.
b) Именование не есть сила сама по себе, поскольку имеется в виду имязвучие или имяначертание [2060]; постольку оно и не есть настоящее и истинное именование.
c) Но поскольку именование действенно, постольку оно творится на активной вере и искренней преданности Богу [2061]; следовательно], таинства и чудеса творятся Именем, но с действенностью имени всегда связана субъективная и активная вера именующего.
d) Отсюда, хотя само по себе имя Божие есть сам Бог и потому одноприродно, произносимое человеком и в связи с этим действенное в человеке имя Божие — двуприродно, поскольку участвует тут и энергия человека; произносимое имя — арена встречи Божественных и человеческих энергий.
e) Однако энергия человека сводится лишь к принятию в себя Божественных энергий, подлинно же действует в таинстве и чуде сам Бог в своих именах, и только Он, а человек делается только сосудом имени Божия [2062].
Приведенные тезисы на богословском уровне завершают осмысление темы имяславия в период собственно имяславских споров. Некоторые богословские посылки, содержащиеся в данных тезисах, были намечены еще в книге схимонаха Илариона»На горах Кавказа»(в частности, идея взаимосвязи между именем и именуемым предметом) и — в сумбурном и несистематическом виде — разбросаны по произведениям иеросхимонаха Антония (Булатовича), однако именно Лосеву — параллельно с Флоренским — удалось свести их в стройную систему, в которой ключом к учению об имени Божием становится понятие символа. Вокруг этого понятия и будет строиться философское обоснование имяславия на протяжении всего XX столетия.
Судьба имяславцев после революции
После закрытия Поместного Собора, когда стало понятно, что высшая церковная власть не изменит принципиально свою позицию по отношению к имяславию, некоторые из имяславцев,«отложившихся от духовного общения»с Патриархом и Синодом, отправились на Кавказ. Там они либо селились в уже существовавших монастырях и скитах, либо основывали свои скиты и общины в удаленных от населенных пунктов труднодоступных горных районах. Сохранились свидетельства о том, что имяславие охватывало на Кавказе целые станицы, а также о постоянных конфликтах между имяславцами и православным духовенством Кавказа. Настроение имяславцев по отношению к официальной Церкви становилось все более непримиримым и воинственным: некоторые даже распространяли»откровения»о том, что из Православной Церкви вылетел голубь (т. е. Святой Дух) и она осталась без благодати [2063].
Об отношении кавказских имяславцев к официальной Церкви свидетельствует письмо, посланное ими о. Павлу Флоренскому в 1923 году. В этом письме имяславцы в крайне резких тонах говорят о»богоотступничестве»Синода и архиереев земли русской, Послание Синода от 1913 года называют»срамной грамотой», Троицкого — «уличным паяцем», а Антония (Храповицкого)«архиересиархом». Обновленчество, тогда уже набиравшее силу, имяславцы считают несравненно менее вредным, чем имяборчество:«Вера во Имя Иисусово есть душа христианства, которую так богохульно вырвал Синод своей грамотой от 18 мая 1913 года<…>А обновленцы растаскивают члены тела Ее, умершего и разлагающегося. Имяборцы убили душу невидимую, но все содержащую, обновленцы растаскивают уже видимые члены тела» [2064].
