река. Ни столов, ни стульев, ни кроватей. Одежда — оранжевая хлопковая ткань вокруг талии и еще одна на плечах — когда мы выходим на улицу, надеваем тунику того же цвета, чтобы не вызывать подозрений. Ходим босиком, с большими четками вокруг шеи, наподобие тех, что носят индуистские монахи, с деревянным крестом на конце. Внешне мы напоминаем индуистских монахов»[41].
Нельзя не упомянуть, что два француза, облаченные в одеяния кави и носившие на груди ОМ-кару, вовсе не казались встречавшим их людям христианами: в первые месяцы существования «Сатчитананда ашрама» с ними произошло много курьезных событий, например во время посещения Колледжа в Тиручираппалли, который принадлежал местной общине иезуитов, их посчитали язычниками и попросили во время обеда сесть отдельно от остальных. В другой раз служители соседнего монастыря отказались им продать хлеб для причастия, а сестры-монахини, по их признанию, смотрели на них так, будто перед ними предстал сам дьявол в человеческом обличье. Несмотря на скрупулезное изучение тамильской культуры, Свами иногда посещали сомнения в том, насколько правильно и точно они следуют традициям индуистской санньясы: не слишком ли «роскошны» условия их жизни. Встреча с индуистским брахманом Свами Кайвальянандой Сарасвати развеяла все сомнения Абхишиктананды, поскольку последний нашел их образ жизни даже чрезмерно аскетичным и стал регулярно наведываться к христианским собратьям. Ле Со вспоминал позже, что как-то Кайвальянанда отметил, что Абхишиктананда и Парам Аруби Ананда не родятся вновь (что в терминах индуизма означает, что они достигнут Просветления).
Главный храм «Сатчитананда Ашрама».
Одновременно с окончанием работ по строительству монастырского храма в Шантиванаме Абхишиктананду посетило чувство неудовлетворенности, недостаточности опыта, который он мог получить, ведя аскетическую жизни в ашраме. Ощущение тоски и осознание того, что Индия все еще хранит свои тайны за семью печатями, не давая Свами возможности заглянуть в них глубже, заставили Абхишиктананду снова обратить свои взоры к священной горе Аруначале. Гнетущая идея того, что два Свами не созданы для совместной жизни в ашраме: Моншанен был, прежде всего, интеллектуалом, чей живой аналитический ум не давал ему погрузиться в мистическую тайну мироздания (он и сам говорил, что ему присущи скорее черты греческого философа, чем индийского мистика), а Ле Со уже вкусил нектар недвойственного единства у стоп Раманы Махарши и не мог вернуться к европейскому мироощущению. Иногда он задавался вопросом: по-прежнему ли он француз, или уже превратился в индийца, преемника наследия древних риши. Иногда Абхишиктананда чувствовал, что эти «две любви» — к Франции и к Индии — находятся в конфликте друг с другом, а вовсе не в гармонии, и совершенно не представлял себе, как объединить в одной человеческой душе две великие духовные традиции. Отношения с отцом Жюлем стали ухудшаться: они старались реже видеться и больше времени посвящать уединенной медитации, и так продолжалось до тех пор, пока Абхишиктананда наконец не принял решение вновь отправиться в Тируваннамалай, к подножию священной горы.
АНРИ ЛЕ СО: «САННЬЯСА»[42]
…Санньяса встает на нашем пути как знак, который на самом деле находится за пределами всех знаков в своей абсолютной прозрачности и который провозглашает свою собственную смерть в качестве знака. Таким образом, он передается из поколения в поколение как доминирующая традиция отречения в Индии. Она появляется перед теми, чье сердце и ум поглощены призванием санньясы и теми, кому Дух открыл вспышку бесконечного пространства внутри сердца.
И все-таки санньяси живет в мире знаков, в мире проявлений божественного, и этот мир проявлений нуждается в нем, «находящемся за пределами знаков», чтобы осознать невозможную возможность построить мост между двумя мирами; Кеши владеет двумя мирами, разделяя их, и, тем не менее, становится путем, которым человек достигает мира Брахмы («Чхандогья Упанишада», 8.4.1; «Брихадараньяка Упанишада», 4.4.22).
Эти аскеты, которые уходят от мира и не заботятся ни о чем, как раз и являются теми, кто поддерживает этот мир. Они подобны ведической стамбхе (колонне), которая поддерживает равновесие во Вселенной («Атхарва-Веда» 10.7 и 8). Символами их отречения становятся яджни и хомы, совершаемые священниками. В них изначальное жертвоприношение Пуруши в полной мере реализует Высшую Реальность Духа. Из их внутреннего огня Агни проявляется в их аскетизме (тапас) и зажигаются все жертвенные огни.
Что касается санньяси, то не важно, известны они или неизвестны. Они идут тайным путем. Нет никакого внешнего признака, по которому их можно было бы идентифицировать, они именуются алинга (т. е. «не имеющие видимых символов»), авьякта кара (авьякта — «не-проявленный», кара — «путь»). Но общество должно знать их. Оно должно осознавать, что они присутствуют, чтобы иметь напоминание о трансцендентном среди изменяющегося мира.
По этой причине, несмотря на риск деградации всего того, что человечество превращает в институт, общество все-таки должно оставить место для монашества и публичного признания состояния отшельничества. Кроме того, обычно именно через институт монашества Дух раскрывает себя, заставляя услышать свой голос того, кого он избирает, а затем, зачастую безжалостно, выталкивает его за пределы всех знаковых систем. Санньяса-дикшу невозможно сделать обязательной, но в ней уже нельзя отказывать тем, кто искренне просит ее, не ради получения престижа от особого социального статуса, а чтобы посвятить всего себя исследованию Брахмана, «посвящая себя Брахману, утверждаясь в Брахмане, в поиске Высшего Брахмана» («Прасна Упанишада»), или, как бы сказал св. Бенедикт, поиску Бога (quaerere Deum).
Было бы, конечно, неверно рассматривать санньяса-дикшу как пустой знак без реального содержания. Ее богатое содержание делает ее скорее символом, чем знаком (учитывая широко принятые определения различий в coвременной мысли, согласно которым христианские Таинства становятся символами). На самом деле санньяса-дикша содержит в себе всю конкретику символа, которая глубоко укоренена в источнике самого существа — настолько глубоко, что в некотором смысле она содержит в самой себе саму Реальность, на которую указывает.
Знак санньясы, так же, как и дикши, находится как раз на рубеже, на непостижимом рубеже между двумя мирами — миром проявленного и миром непроявленного Абсолюта. Это Таинство священного, живущего в состоянии наиболее возможной неполноценности, это мощный способ благодати — благодати, которая есть не что иное, как присутствие Абсолюта, Вечного, Нерожденного, сущего в сердце царства существующего, времени, смерти и жизни; и эта благодать в то же самое время представляет собой непреодолимое стремление всей Вселенной во всей ее полноте к пробуждению в Абсолюте, в Атмане. Этот знак, эта благодать есть в высшей степени тарана, переправа, по которой человек переходит на другой берег («для тех, кто хочет перейти на берег, где нет
