210
Интересно отметить, что блаж. Августин, понимавший, в общем, Божественную простоту несколько иначе, чем восточные отцы, а именно в смысле абсолютного тождества в Боге субстанции и ее свойств и действий (см., например, его утверждения, что Бог «Ideo simplex dicitur, quoniam, quod habet, hoc est. Propter hoc itaque natura diciter simplex, cui non sit aliquid habere, quod vel possit amittere, vel aliud sit habens, aliud quod habet». — De Trinit. 7, 6), но придерживавшийся вместе с тем мнения, что в уме Божием имеются идеи всех вещей, вынужден был для объяснения этого допустить, что Бог в Своем ведении, коим Он постигает идеи тварей, является «simpliciter multiplex» (De civit. Dei. 12, 18. — Cm.: Λογοθέτου Κ. Ή φιλοσοφία των Πατέρων καί τοΰ μέσου αίώνος. Άβήναι. 1930. Σελ. 297–301). Тем самым блаж. Августин допускает мысль об антиномичности простоты Божией и сближается в этом отношении с восточной патристикой (хотя другими сторонами своего учения о простоте Божией он является родоначальником схоластического взгляда на этот вопрос).
211
Подробное развитие учения о Боге в связи с проблемой Божественной простоты, изложенное с точки зрения катафатического богословия и томистской схоластики, можно найти у Гишардона (Op. cit. Р. 19—57). (Нужно, вообще, заметить, что книга Гишардона, мало удовлетворительная в том, что касается самого св. Григория Паламы, становится более интересной и содержательной, как только автор ее переходит к изложению учения томистской схоластики, очевидно более близкой ему по духу.) Гишардон систематически развивает учение о Боге как о бытии. Свойства Его — только раскрытие идеи совершенного бытия: «Nous ne nommons Dieu proprement que par la plenitude de l’etre. Ce seront les preprint is de l’etre, dans sa transcendance de l’analogue, qui seront ses propriitis» (P. 22). Простота Бога для Гишардона также выводится из понятия бытия: «Dieu est la simplicity absolue. Car ayant toute la perfection de letre II doit possider du meme coup celle de l’uniti» (P. 24). «L’uniti est la premiere ргоргШё transcendentale de l’etre» (P. 24). Также из понятия бытия, подчиненного действию основных логических законов, выводится отсутствие в Боге сложности, понимаемой как совокупности «частей»: «…les parties d’un compost sont moins parfaites que le tout qu’elles composent; si Dieu n’itait done simple, il у aurait en Lui quelque chose de moins parfait que Luimeme. Or en Lui, tout est etre et rien n’est imparfait» (P. 24). Все эти рассуждения Гишардона производят на читателя, не привыкшего к приемам латинской схоластики, впечатление крайнего рационализма и иногда какой–то даже бесцеремонности по отношению к Богу, проглядывающей в таких выражениях, как «Le Dieu que nous avons atteint et comme dissiqui» (P. 29), словно Бог есть предмет нашего умственного оперирования.
212
Эта мысль выражается св. Григорием Паламой, когда он отвергает пользование апофатическим богословием в смысле ущербности, а не превосходства (над бытием и т. д.) — «μή καβ’ ΰπεροχήν χρ (όμενος Tfj άποφατική θεολογία, άλλα κατ’ έλλειψιν» (Κεφ. — PG 150, 1208 Α. Κεφ. 123).
213
Мы не находим в творениях св. Григория Паламы систематического рассмотрения и оценки обоих путей богословствования, катафатического и апофатического. Вот его отдельные высказывания об этом: «Апофатическое богословие не противоречит и не опровергает катафатического, но показывает, что положительные утверждения о Боге, хотя и суть истинны и благочестивы, но Бог обладает ими не так, как мы» (Κεφ. — PG 150, 1205 D. Κεφ. 123). «Ни одно из свойств Божиих не есть сущность. Да и как могли бы… быть сущностью все отрицательные и вычитательные («άφαιρετικά») определения, все вместе или каждое в отдельности? Не есть сущность то, что есть не сие или не то. Вместе с ним не выражают сущности Божией, согласно с объяснениями богословов, положительно сочетаемые с Богом свойства, хотя мы и пользуемся всеми этими именами, когда возникает необходимость, причем, однако, сверхсущность та остается совершенно неименуемой» (Κεφ. — PG 150, 1204 А. Κεφ. 118). Апофатический характер богословия св. Григория Паламы обнаруживается в его учении о совершенной неименуемости и непостижимости Божией, в утверждении, что слово «Бог» не обозначает существа Божия, в не раз повторяемых заявлениях, что понятия «сущность» и «естество» и т. д. неприменимы, строго говоря, к Богу, как Он есть в Себе, и что вместо них следует пользоваться такими условными терминами, как «сверхсущность», хотя и они недостаточны. В этом отношении наиболее интересен диалог «Θεοφάνης» — апофатический характер богословия св. Григория Паламы выражается в нем наиболее ярко. То же значение имеет и частое цитирование св. Григорием Паламой творений величайшего богослова апофатического направления — Дионисия Ареопагита.
214
О различных видах различий см.: Гишардон. Op. cit. Гл. II. С. 37—50. На странице 42–й он дает целую схему различий, выработанных западной схоластикой. Попытки Гишардона подогнать под нее терминологию восточных отцов не представляются нам удачными. Сам Гишардон признает трудность такой задачи.
215
Против Акиндина. — PG 150, 823; «ύπερφυα δεικνύντωντήνένωσιν». Анафем. Соб. 1352 г. — Порфирий (Успенский), [еп.] Op. cit. С. 784 (Оправдания, № 45).
216
«Φως ό Θεός σΰ κατ’ οΐισίαν, άλλα κατ’ ένέργειαν λέγεται» (Против Акиндина. — PG 150, 823).
217
См. прим. 71. Интересно отметить, что эти строки были написаны св. Григорием Паламой еще до начала «исихастских споров» (то есть до выступления Варлаама против афонских монахов). Из этого видно, что учение св. Григория Паламы о Божественном Свете не было порождено апологетическими потребностями защиты своих собратьев, но имело самостоятельные мистические и исторические корни.
218
Ноm. 6. — PG 34, 521 А–524 A; Hell К. Enthusiasmus und Bussgewalt beim Griechischen Monchtum, Eine Studie zu Symeon dem Neuen Theologen. Leipzig, 1898. S. 217.
219
PG 82, 1328 ВС; HollК. Op. cit. S. 211–212.
220
Holl К. Op. cit. S. 3.
221
Έστι πϋρ τό βεΐόν δντως
’Άκτιστον, άόρατόνγε, άναρχον καί άϋλόντε Άναλλοίωτον είσάπαν, άπερίγραπτον ώσαύτως,
’Άσβεστον, άβάνατον, άπερίληπτον πάντή Έξω πάντων τών κτισμάτων.
См.: Τοΰ όσιου καί Θεοφόρου πατρός ήμών Συμεών του Νέου Θεολόγου «Τά ευρισκόμενα». Изд. Διονυσίου Ζαγοραίου. Έν Σύρω. 1886. Μερ. II. Λογ. 1. Σελ. 1.
222
γενέσβαι
τών κτισμάτων δλως έξω ϊνα δράξηται τής αίγλης τής άκτιστου καί άλήπτου.
Συμεών δ Νέος Θεολόγος. Έρωτες τών βείων ϋμνων. Λόγος 17, 350–59. Cm.: SoyterG. Byzantinische Dichtung. Heidelberg, 1930. S. 30.
223
όρατών δ’έχώριοέ με καί συνήψεν άοράτοις καί τόν άκτιστον όράν με έχαρίσατο
καί ήνο')βην τώ άκτιστα), τώ άφβάρτο), τώ άναρχώ τώ τοΤς πασιν άοράτώ·
Ibid., 397–406. Soyter. Op. cit. S. 531.
224
Εις τό άγιον Βάπτισμα. — PG 36, 365 A.
225
«Слово» св. Андрея Критского напечатано в PG 97, 932–957, а прп. Иоанна Дамаскина — в PG 96, 545–576. См. также его [прп. Иоанна ] канон на Преображение, PG 96, 848–852.
226
«άμήχανονγάρ άπαραλείπτως έντή κτίσειτό άκτιστον είκονίξεσβαι» (PG 96, 565 А). Вот некоторые примеры выражений о Фаворском Свете св. Андрея Критского и прп. Иоанна Дамаскина: «τό άπρόσιτον καί ήχρονον φώς» (Андр. Κρ. 97, 946 В), «τής όρατής βεοφανείας» (Ibid. 941 С), «τής βείας φυσεως τήν λαμπρότητα» (Ίωαν. Δαμασ. 96, 552 Β), «τό οίκεΤον κάλλος» (Ibid. 96, 352 С), «τήνάχρονονδόξαντοΰ Θεοΰ Υίοΰ, βεασάμενος» (Ibid. 96, 560 CD), «τώ φωτί άστράπτοντι τής βεότητος» (Ibid. 96, 569 Α), «τοΰτο τό φώς κατά πάσης τής φύσεως 2 χει τά νικητήρια» (Ibid. 96, 569 В).
Сходство между высказываниями о Фаворском Свете св. Андрея Критского и прп. Иоанна Дамаскина и учением о нем св. Григория Паламы столь велико и несомненно, что его не могут отрицать даже лица, стремящиеся в своих исследованиях доказать «новаторство» св. Григория Паламы. См., например: Jugie. Palamas. Col. 1760, 1762. Также в его «Theologia Dogmatica»: «De lumine Thaborico in homiliis de Transflguratione ab Andrea Cretensi, a Joanne Damasceno, ab aliis compositis… hand pauca occumnt quae, si ad litteram intelligas, lumen Transflgurationis tibi exhibent ut quid divinum vel ipsam divinitatem» (P. 107). Также Гишардон. P. 115. Попытка о. Жюжи рассматривать все эти святоотеческие выражения как простую риторику и поэтическую вольность представляется нам малоубедительной. Не думаем, что «риторика» св. отцов могла бы находиться в противоречии с их догматическими взглядами. Это особенно верно относительно прп. Иоанна Дамаскина, во всех своих поэтических произведениях бывшего прежде всего догматистом, стремившимся к богословской точности и обстоятельности, иногда даже в ущерб художественности. Невозможно представить себе, чтобы он, так сказать в припадке «поэтической вольности», назвал бы созданное несозданным.
227
Άγ. Τομ. — PG 150, 1232 CD.
228
Εις τήν Είσοδον. — Όμιλ. Σελ. 176.
