273
Католическое богословие также признает, что святые на высших ступенях духовного совершенства удостаиваются особого благодатного просвещения, которое обозначается мистическим термином «vision de gloire». Но это просвещение не есть непосредственное созерцание Божественного, а только вспомогательное средство, подаваемое Богом и возвышающее души к интуитивному видению. Свет «Ішпіёге de gloire» тварен и как таковой отличен от Света несозданного, Который есть Сам Бог. Следовательно, даже в состоянии «Ішпіёге de gloire» человек не созерцает непосредственно Бога и пребывает в рамках тварного мира (так, по крайней мере, мы понимаем это учение). См.: Michel. Intuitive (vision). — Dictionnaire de Thiologie Catholique. Col. 2370; cf. Guichardon. Le ргоЫёте… P. 102. Признав, что «Dieu est essentiellement Іитіёге іпсгёёе», он утверждает далее, что «on considfere laluтіёге de gloire comme un secours accord^ par Dieu… en ce sens la Іитіёге de gloire est done une Іитіёге сгёёе regue dans l’intelligence qu’elle perfectionne».
274
Успенский Ф. Синодик… С. 38.
275
Аналогичные выражения о Божественной красоте см. в примечаниях 177, 179 и т. д.
276
Вопрос о месте и значении учения св. Григория Паламы в общем ходе развития православного богословия мог бы быть предметом отдельного исследования. Настоящая глава не претендует на полноту научного анализа и ограничивается формулированием отдельных мыслей общего характера, требующих более обстоятельного развития и фактического обоснования. Нужно вообще сказать, что ни один из исследователей «паламизма» не произвел еще этой работы. Одной из причин такого пробела является та конфессиональная предвзятость, о которой мы пишем в тексте этой главы и которая сильно затрудняла самую возможность научной постановки вопроса.
277
На всецелой традиционности учения св. Григория Паламы настаивают прежние православные его апологеты, не входя, однако, в подробный разбор его учения по существу и особенно подчеркивая его антипапизм и борьбу с латинством, хотя на самом деле это составляло сравнительно второстепенную сторону его деятельности и учения. Приблизительно таких же взглядов держится и проф. Папамихаил в своей книге о св. Григории Паламе (см. прим. 1). Наоборот, католические исследователи, как старые, так и новейшие — Жюжи и особенно Гишардон, — изображают Григория Паламу чистейшим «новатором» и, следовательно, «еретиком». «И inventa me thiologie que гёргоиѵе la philosophie et la thiologie chrtMenne la plus ilimentaire», — пишет о нем о. Жюжи (Palamas. Col. 1742) и называет его учение «tMologie nouvelle inouie jusque 1 к» (Ibid. Col. 1738). Впрочем, в других местах своего исследования о. Жюжи несколько смягчает категоричность своих суждений о новшестве учения св. Григория Паламы и обнаруживает в нем известное сходство с прежними мистическими и богословско–философскими течениями. О. Гишардон ограничивает это сходство одной лишь мистической традицией, усматривая в остальной части учения св. Григория Паламы одно лишь новаторство и личную выдумку: «Aucun Рёге n'a professi avant lui sa doctrine, ni aucun tMologien oriental. Palamas ne represent e pas dtt tout les Pferes orientaux, ni les Pferes Byzantins en particulier… Le setil courant qui ait influence Palamas est le courant mystique» (Op. cit. P. 119, 121). Это, не лишенное смелости, суждение высказывается Гишардоном без каких бы то ни было доказательств, причем Гишардон не считает нужным указать, каково же было учение восточных отцов о предметах, о которых писал св. Григорий Палама. Вместо этого он подробно раскрывает соответствующее учение латинской схоластики, вещь, несомненно, интересную, но прямо не относящуюся к делу. Односторонность взглядов о. Гишардона о новаторстве св. Григория Паламы отмечается другим католическим ученым, о. В. Грюмелем, в его рецензии на труд Гишардона (см. прим. 1). «On ne dicouvre rien chez Palamas qui permette de croire qti’il ait emprunti sa doctrine к quelque devancier. Quant к avancer sans attenuation qu’aucun tMologien oriental ne l’a profess^ avant lui, c’est peutetre allerun peti loin» (Echos d’Orient. 1935. № 177. P. 89).
278
На том, что учение св. Григория Паламы образовалось из потребности найти какие–нибудь аргументы против нападок Варлаама, настаивает в своей книге Гишардон (см.: Ор. ей. Р. 74—77). Несомненно, однако, что основные мысли своего учения о Свете, обожении, Божественной сущности св. Григорий Палама высказывал еще до начала полемики с Варлаамом (например, в «Слове на Введение» — см. прим. 72 и 168). О времени написания «Слова на Введение» см. у патр. Филофея в его «Житии св. Григория Паламы». — PG 151, 5810. Жюжи предполагает, что оно было впервые произнесено 21 ноября 1338 г. (см.: Jugie. Palamas. Col. 1749).
279
Таково мнение Гишардона, см. прим. 208.
280
Особенно часто ссылается св. Григорий Палама на творения свв. Афанасия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Кирилла Александрийского, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина. Из аскетических писателей — на прп. Макария Египетского, Диадоха, Иоанна Лествичника.
281
Многочисленные ссылки св. Григория Паламы на свидетельства св. отцов не смущают Гишардона в защите его тезиса о «новаторстве» «паламитского» учения. Он довольно просто выходит из затруднения, утверждая, что св. Григорий Палама фальсифицировал святоотеческие тексты: «Les citations sur lesquelles il se fonde, si elles lui pretent un appui verbal, sont faussies» (Guichardon. Le ргоЫёте… P. 119. To же — P. 83). Ввиду того что Гишардон не приводит никаких доказательств своего предположения, мы считаем излишним останавливаться на нем дольше, как на носящем совершенно голословный характер.
282
Об исихазме см. прим. 2.
283
Имеются в виду, главным образом, их полемические сочинения против Евномия (PG 29, 497–775 и 45, 248–1122), а также некоторые догматические послания о Святой Троице, как, например, к Евстафию (Περί της Αγίας Τριάδος. — PG 32, 684–694), к Авлавию (Περί τοΰ μή οϊεσβαι λέγεlv τρεΤς Θεούς. — PG 45, 115–136) и к брату Григорию или к Петру (Περί διαφοράς ούσίας καί ύποστάσεως. — PG 32, 325–340).
284
Интересен вопрос о философских корнях и тенденциях учения св. Григория Паламы и о влиянии на его образование различных философских систем. С точки зрения формально–терминологической, наиболее заметно у него влияние Аристотеля (вероятно, отчасти через посредство прп. Иоанна Дамаскина). Аристотелевским по происхождению является столь часто встречаемый у св. Григория Паламы философский термин ένέργεια (см. слово Energie в: Worterbuch der philosophischen Begriffe von D. Rudolf Eisler. 4 Aufl. Berlin, 1927–1930. Там же слово Wesen — ούσία и т. д.). Определенно аристотелевский характер носят употребляемые св. Григорием Паламой термины — προσόν (атрибут), συμβεβηκός (акциденция), ιδίωμα (свойство), категории и т. д. Дальше чисто формального сходства, однако, дело не идет, и по своему содержанию и основным тенденциям учение св. Григория Паламы несравненно ближе к платоновскому течению философской мысли. Духом платоновского реализма окрашена вся борьба св. Григория Паламы против номиналистического понимания Божественных энергий и свойств как простых понятий нашего ума. Возможно также провести параллель между платоновским учением об идеях и учением св. Григория Паламы о Божественных энергиях (при всем их взаимном различии). Трудно поэтому согласиться с мнением Жюжи (Theol. dog. P. 104), усматривающим некоторый аристотелизм (существенный, а не только формальный) и сходство с аристотелевским «actus purus» в учении св. Григория Паламы о Божестве как о чистой энергии, не имеющей никакой потенциальности, ибо, как в данном случае правильно замечает о. Сергий Булгаков, хотя для Паламы «энергия есть Бог», но не наоборот: нельзя сказать, что Бог есть энергия, «ибо Ему принадлежит недоведомая трансцендентальная сущность» (Булгаков С., прот. Купина Неопалимая. Париж, 1927. С. 249). В остальном философская характеристика Жюжи учения св. Григория Паламы довольно верна (см.: Op. cit. Р. 103–105). Нужно только помнить, что всякая такая характеристика неизбежно отличается некоторой условностью и неточностью. Учение св. Григория Паламы (как и вся христианская догматика) плохо вмещается в философские рамки, да и общий дух его более мистический и богословский, нежели чисто философский. Поэтому представляется исторически неверным видеть в исихастских спорах XIV века одну лишь философскую полемику или отзвук старинной борьбы византийских аристотелистов и платоников (таково мнение Ф. Успенского в его «Очерках по истории византийской образованности»). В сочинениях о. С. Булгакова можно найти интересные, хотя несколько отрывочные суждения об учении св. Григория Паламы (например: Купина Неопалимая. С. 136–137, 212, 249–250, 285–286. Икона и иконопочитание. Париж, 1931. С. 54, 82, 95, 100). Мы не можем, однако, согласиться с мнением о. С. Булгакова о внутреннем сходстве его учения о св. Софии с учением св. Григория Паламы о Божественных энергиях (см.: Купина Неопалимая. С. 288: «По внутреннему смыслу к учению о Премудрости Божией относится и учение св. Григория Паламы о Божественных энергиях»). Сам о. С. Булгаков признает, что «установление этой связи потребовало бы особого исследования» (там же), к нашему сожалению им до сих пор не написанного. Но уже и сейчас нам представляется несомненной существенная разница между обоими учениями. Так, св. Григорий Палама решительно отвергает всякую пассивность в Боге, в то время как о. Сергий Булгаков не раз говорит о пассивном «женственном» начале в Нем, усматривая его или в Третьей Ипостаси Святой Троицы, или в Святой Софии, в ее отношении к Триипостасному Божеству. Далее, у о. С. Булгакова Премудрость Божия все же обладает некоторой ипостасностью (хотя, конечно, и не является четвертой ипостасью), между тем каку св. Григория Паламы энергии не ипостасны и не самобытны и т. д., поэтому говорить о внутреннем сходстве обоих учений, по нашему мнению, очень трудно.
