228
Εις τήν Είσοδον. — Όμιλ. Σελ. 176.
229
Против Акиндина. Сл. 4. — PG 150, 818.
230
Ε’ις τήν Μεταμόρφωσιν. — PG 151, 441 В.
231
См.: Против Акиндина. Сл. 7, 8. — PG 150, 826.
232
Приблизительно так же высказывается М. Lot–Borodine в своей выдающейся работе «La doctrine de la deification dans l’Eglise grecque jusqu'au XI sifecle» (in: Revue de l’histoire des religions, 1932–33): «Et il n’est pas question ici de simples analogies, de figures de rMtoriqu, mais de symboles substantiels, гёѵёіаш une гёаШё pleine, le monde sensible n’itant que la «semblance» de l’autre manifestant 1’ένυπάρχον… le symbole n’est qu’un voile transparent» (Op. cit. 1933. P. 44). «La Іитіёге est bien l’aspect sous lequel Dieu Se montre к Sa creation. La relation ou tMophanie se fait dans et par la Іитіёге… Dieu est done Іитіёге, au sens analogique du mot» (Ibid. P. 46). Труд г–жи Лот–Бородиной является одним из наиболее ценных исследований о мистике Восточной Церкви (см. о нем рецензию: Fr. М. J. Cougar, о. p. La deification dans la tradition spirituelle de l’Orient. — La Vie Spirituelle. № 188, 1 Mai, 1935. P. 91–107). Впрочем, об интересующей нас эпохе г–жа Лот–Бородина говорит только мимоходом: как видно из заглавия ее работы, систематическое изучение исихазма ХГѴ века не входило в ее задачу. Краткое изложение учения о Фаворском Свете см.: Флоровсшй Г, свящ. Тайна Фаворского Света. — Сергиевские Листки. № 3 (89). 1935. С. 2–7.
233
Άγ. Τομ. — PG 150, 1833 D.
234
Εις τήν Είσοδον. — Όμιλ. Σελ. 176–177.
235
«έλλάμψεις Θείας μυστικώς καί άποροήτως έγγινομένας» (Собор 1341 г. — PG 151, 680 А).
236
PG 151, 220 Аи Κεφ. — PG 150, 1168 D. (Κεφ. 67.)
237
PG 151, 220 В.
238
См.: Ibid.
239
См.: Κεφ. — PG 150, 1169 А. (Κεφ. 67.)
240
PG 151, 268 А.
241
Мы не встречаем в данном описании «Света Воскресения» выражения «несозданный». Однако по некоторым другим выражениям («божественно видела», «таков оный Свет» и т. д.), по всему ходу речи и по сравнению с другими аналогичными примерами не может быть сомнений, что дело идет о несозданном Свете.
242
Άγ. Τομ. — PG 150, 1238 В.
243
Άγ. Τομ. — PG 150, 1232 С.
244
См. об этом: Εις τήν Μεταμόρφωσιν. — PG 151, 440 A.
245
Чувственное видение Света телесными очами приписывали исихастам не только прежние католические полемисты (вроде Аллация), но даже и такой выдающийся и тонкий исследователь духовной жизни восточного монашества, как Холль. Он понимает видение Света как «sinnliches Schauen» (Op. cit. S. 211), говорит о том, будто бы исихасты «behaupteten mit leiblichen Augen die Herrlichkeit Gottes zu sehen» (Ibid. S. 219). Неудивительно, что такое чувственное видение представляется Холлю «unbedeutend, wenn nicht kleinlich» (Ibid. S. 213), и он даже приходит в недоумение, как могло у столь великого мистика, как прп. Симеон Новый Богослов, приобрести такое большое значение «еіп inhaltlich so Marmliches Erlebnis, wie das Schauen des Lichtes» (Ibid. S. 211). Недоумение это порождено неправильным и совершенно произвольным пониманием видения Божественного Света как чувственного зрительного процесса. Мы рады отметить, что о. Жюжи в данном вопросе не впадает в ошибку Холля и называет клеветой приписывание св. Григорию Паламе мнения, будто бы «lumen divinum et increatum videri posse oculis corporeis absque aliqua supernaturali elevatione et immutatione» (Jugie. Theologia dogmatica. P. 146). Ученый византолог, очевидно, победил в данном случае в о. Жюжи конфессионального полемиста.
246
Мы не можем согласиться с мнением о. Жюжи, будто бы преображение телесных очей силой Духа Святого является совершенно непонятным и «философски нелепым» чудом всемогущества Божия, к которому св. Григорий Палама вынужден был прибегнуть, дабы как–нибудь избежать нападок Варлаама («ut a difficultate se expediret… ad miraculum confugit». — Jugie. Theologia dogmatica. P. 95). Мысль о соучастии тела в духовной жизни человека, о способности его к высшим духовным ощущениям и о преображении его еще здесь на земле силой Божественной благодати принадлежит к основным положениям богословских и аскетических воззрений св. Григория Паламы и неразрывно связана с его учением о человеке. Конечно, такое изменение тела (и телесных очей в частности) есть нечто сверхъестественное и Божественное, но непонятного здесь с точки зрения общего мировоззрения св. Григория Паламы нет ничего. Наоборот, было бы непонятно и непоследовательно, если бы св. Григорий Палама отрицал за телесными очами способность участвовать в боговидении.
247
Άγ. Τομ. — PG 150, 1232 В.
248
Εις τήν Μεταμόρφωσιν. — PG 151, 429 A.
249
Ibid. — PG 151, 433 В.
250
Άγ. Τομ. — PG 150, 1232 С.
251
Κεφ. — PG 150, 1225 A. (Κεφ. 149.)
252
Ε’ις τήν Μεταμόρφωσιν. — PG 151, 428 ΑΒ; Κεφ. — PG150, 1224 Β. (Κεφ. 147.)
253
Εις τήν Μεταμόρφωσιν. — PG 151, 448 В.
254
Успенский Ф. Синодик в Неделю Православия. С. 38. Также: Гишардон. Op. cit. Р. 173; Порфирий (Успенский), [ей.] Оправдания. С. 784—785.
255
Εις τήν Μεταμόρφωσιν. — PG 151, 445 ВС.
256
Ibid. — PG 151, 448 С.
257
Ibid. — PG 151, 441 D.
258
Εις τήν Μεταμόρφωσιν. — PG 151, 444 A.
259
Там же, в том же «Слове на Преображение».
260
О. Жюжи с какой–то особенной настойчивостью приписывает св. Григорию Паламе мнение, будто бы святые в будущем веке будут лишены непосредственного видения Триипостасного Бога (см.: Theol. dog. P. 144; Palamas. Col. 1765). В этом Жюжи усматривает одну из ересей «паламизма». А между тем утверждение возможности непосредственного созерцания несозданного Божества и реального единения с Ним принадлежит к самым основным характерным положениям всего учения св. Григория Паламы. Ведь в защите возможности непосредственного Божественного озарения состоял весь внутренний смысл борьбы афонских исихастов против нападок Варлаама на оправданность мистико–созерцательной жизни. Слава Божия, созерцаемая святыми, есть, согласно учению св. Григория Паламы, откровение Самого Триипостасного Божества, а не нечто вне и отдельно от Него существующее. Как объяснить это ошибочное, на наш взгляд, истолкование о. Жюжи учения св. Григория Паламы, в других местах своих исследований излагающего его с такой обстоятельностью? Нам кажется, что, если опустить свойственные вообще римско–католическим богословам стремления разыскивать ереси в учении Православной Церкви, ошибка Жюжи объясняется трудностью для него, как для человека, умственно сформировавшегося на латинской схоластике, мыслить нераздельность и единство сущности и энергии, не нарушаемые их «богоприличным различием». О том, что мы в будущем веке сподобимся единения со всем Богом (а не с Его частью), как это приписывает св. Григорию Паламе Жюжи, см. ниже цитату в прим. 199.
261
Κεφ. — PG 150, 1188 В. (Κεφ. 93.)
262
Κεφ. — PG 150, 1160 С. (Κεφ. 69.)
263
Άγ. Τομ. — PG 150, 1229 Α.
264
Άγ. Τομ. — PG 150, 1229 Β.
265
Άγ. Τομ. — PG 150, 1229 D.
266
Άγ. Τομ. — PG 150, 1229 С.
267
Άγ. Τομ. — PG 150, 1229 D.
268
Άγ. Τομ. — PG 150, 813. Такой полнотой Божественной благодати, преодолевающей тварность, обладала Божия Матерь: «Она одна, — пишет о Ней св. Григорий Палама в своем «Слове на Успение», — является пределом (μεθόριον) тварной и нетварной природы» (PG 151, 472 В).
269
Успенский Ф. Синодик… С. 30; Гишардон. С. 172.
270
Против Акиндина. Сл. 4. — PG 150, 816.
271
Άγ. Τομ. — PG 150, 1229 В.
272
Вопрос о природе благодати по своей сложности и обширности выходит из пределов настоящей работы. Ограничимся поэтому только самыми необходимыми замечаниями. Мы думаем, что в различном понимании природы благодати заключается одно из самых существенных отличий между схоластической доктриной Запада и богословским сознанием православного Востока. Отличие это может быть кратко формулировано так: в то время как Восток мыслит благодать как Божие свойство и силу, как нечто несозданное и Божественное, в римско–католической схоластике утвердилось мнение о благодати как о чем–то хотя и сверхъестественном, но все же созданном для человека и ограниченном. Католические исследователи учения св. Григория Паламы понимали существующее в этом вопросе важное различие между двумя мирами — православным и римско–католическим. Вот как формулируют некоторые из них учение своей Церкви о благодати: «…quality ou habitus d’un ordre transcendant, il est vrai et supirieur к toute гёаШё сгёёе, mais en demtere analyse, сгёё, flni et limiti» (Bois J. Le Synode hisychaste… P. 50). Другой новейший католический писатель, томист по убеждениям, напоминает нам: «Le concept scolastique de la grace: la grace mode d’etre сгёё en nous et nous defiant» (Guichardon. Le РгоЫёте… P. 117). Относительно такого определения благодати ограничимся замечанием, что нам представляется непонятным, каким образом нечто тварное может обладать способностью совершать обожение, не будучи само Божественной природы. Православное учение о благодати можно найти, правда очень неполно и бледно выраженным, в различных существующих системах православного богословия (например, у Малиновского: «Божественное свойство в отношении к людям и Божественная сила, совершающая спасение человека». — Малиновский Н. прот. Православное догматическое богословие. Т. III. Сергиев Посад, 1909. С. 358). В древней патриотической письменности учение о благодати как о Божией силе (а не просто каком–то, очевидно, человеческом качестве и свойстве) выражено более определенно. Еще большее развитие это учение получило у св. Григория Паламы, так что Жюжи даже находит его еретическим и замечает: «…que la thiorie de la grace іпсгёёе et la consequence qu’entire Palamas… frisent le pantMisme» (Palamas. Col. 1764 1765). Другое важное отличие между Западом и Востоком в учении о благодати состоит, по–видимому, в том, что Восток в своем реалистическом понимании спасения более настаивает на ощутимости, осознанности и даже видимости благодати (конечно, на высших ступенях святости), между тем как юридическому сознанию Запада свойственно представление о благодати как об условии вменения оправдания, вовсе не обязательно производящем какие–либо реальные ощутимые действия в сознании спасаемого. Об ощутимости благодати и невозможности для нее оставаться постоянно скрытой и неосознанной очень ярко пишет прп. Симеон Новый Богослов в очень многих местах своих творений. В свойственном ему заостренно–парадоксальном способе выражаться он даже утверждает, что, кто не увидит Бога в этой жизни, не увидит Его и в будущей (см. его Слово «Περί τών οίομενων άγνώστως, 2 χειν έν έαυτοΤς τό Πνεΰμα τό 'Άγιον»: Hausherr. La mithode… P. 173–209).
