Другие акценты определяют содержательно более богатое «Послание к князю Изяславу о вере Варяжской». Это послание было ответом на желание Изяслава узнать различия между латинской верой и православной. Поскольку последняя предполагалась известной, ответ сужался: в нем перечислялись те характерные черты «латинства» — действительные или мнимые, — которые отличали его от православия. Сам интерес Изяслава к вероисповедной проблематике симптоматичен и, возможно, отражает два плана — общий, относящийся к «большому» историческому времени (в середине XI в., т. е. на памяти и Изяслава и Феодосия, Вселенская церковь раскололась, и вопросы различий между православием и «латинством», полемики с последним, обличений его стали злобой дня), и частный, личный («малый») план, связанный с жизненным опытом Изяслава (его тесные польские связи).
Тема «латинства» к этому времени уже не была новой. Писатели из греков, жившие на Руси (обычно это были митрополиты из Киева), обнаруживали особенно напряженный интерес к этой теме. Как известно, первый русский митрополит Леон (Лев) был автором сохранившегося до сих пор сочинения против опресноков, написанного на греческом языке [748] и предвосхитившего патриарха Михаила Керуллария. Против «латинян» писал и митрополит Георгий (ок. 1062–1077). Одно из его сочинений канонического содержания, известное в XII в., позже было утрачено, но другое — «Георгия, митрополита Киевского, стязанье с Латиною. Вин числом 70» — хорошо известно. Исследователи отмечают, что некоторые обвинения против «латинян» выражены почти теми же словами, что и в послании Феодосия. Послание папе Римскому было написано митрополитом Иоанном II (ок. 1077–1088), а митрополит Никифор (1104–1121) известен как автор трех посланий против «латинян», адресованных — одно Владимиру Мономаху, другое — неизвестному по имени князю, третье — муромскому князю Ярославу Святославичу (1096–1129).
Этот контекст — синхронический и диахронический — полемики против «латинства», несомненно, должен учитываться и при анализе «Послания к Изяславу о Варяжской вере» [749]. Точно так же следует иметь в виду и те довольно серьезные сомнения, которые были высказаны Голубинским 1904, I, 1:859–860. Основные аргументы этого исследователя против авторства Феодосия Печерского сводятся к трем следующим: Феодосий Печерский «вовсе не мог иметь тех сведений об отступлениях и обычаях латинян, которые сообщает автор»: Феодосию «совершенно и нисколько не идет то, что он–автор говорит о себе и о своем отце»; начало ответа князю Изяславу («Что взмыслилъ, боголюбивый княже, впрашати мене некнижна и худа о таковей вещи?») не соответствует ни тому, что характерно для Феодосия, ни общей ситуации (здесь Голубинский говорит, собственно, уже о другом послании Феодосия — о заклании и посте). И как вывод —
Вообще, мы не сомневаемся, что слово принадлежит нашему Феодосию [750] и написано им или для. того же Николая Святоши, что всего вероятнее, или для другого какого–нибудь князя, а преп. Феодосию усвоено после по весьма понятному недоразумению.
(В ряде списков указывается, что послание составлено мнихом Феодосием.).
Подвергать здесь еще раз анализу вопрос об авторстве этого текста нет возможности, а при том «широком» взгляде, который был принят выше, — даже и необходимости. То, что большинство списков этого послания решительно усваивают его именно Феодосию Печерскому, должно рассматриваться как мощный аргумент в пользу того, что в течение столетий этот текст и его проблематика увязывались в религиозно–мифологизирующем сознании с образом Феодосия Печерского. Даже если этот сдвиг — «переадресовка» (мних Феодосий Феодосий Печерский), действительно, имел место, то сам он и его направление показывают, насколько «магнетической» была фигура Феодосия Печерского и как органически притягивала к себе многое, первоначально с нею не связанное, и творчески перестраивала его, подчиняя и преобразуя его, осваивая и одновременно усваивая. Поэтому подлинно существенна лишь одна поправка — содержание текста ставится в соответствие не с историческим лицом, игуменом Печерского монастыря, умершим в 1074 г., но с тем мифологизированным образом, субстратом которого было это историческое лицо— «историческое» в кавычках, поскольку в плане «большой» истории мифологизированное тоже и, может быть, в большей степени исторично. Вместе с тем при принятии в данном случае «мифологизирующей» позиции едва ли стоит спешить полностью исключать возможность «реальной» связи Феодосия с автором текста и с самим текстом. Послание к князю Изяславу, христолюбцу, высоко ценимому Феодосием, позволяло, видимо (точнее, могло позволить), ему принять более доверительный тон, использовать более открытую манеру обращения, хотя бы частично выйти из своей «потаенности». В этом отношении, может быть, не должны вызывать такого недоумения ни тема родителей и их «правоверного» воспитания сына, ни принятие автором «низкого» статуса («Азъ Федось, худый рабъ…»), ни присутствие еврейской темы, необязательной в тексте против «латинян», но близкой Феодосию по его жизненному опыту (см. ЖФ).
В этом послании преимущественный интерес вызывают две темы — как представляли себе на Руси «латинство», т. е. тоже мифологизирующий образ его, и как нужно строить свои отношения с ним и другими иноверцами. Первая тема начинается с описания запретов в связи с «латинством», вынесенных Феодосием из родного дома, еще в детстве. Феодосия, рожденного «въ чистей и правоверней вере» и воспитанного «въ законе», родители учили добру закону («положительная» программа), а также
вере же Латыньстей не прелучайте, ни обычая ихъ держати, и комканья ихъ бегати, и всякаго учения ихъ бегати, и норова ихъ гнушатися, и блюсти своихъ дочерей: не давати за нихъ, ни у нихъ поимати, — ни брататися, ни поклонити, ни целовати его, ни с нимъ из единаго судна ясти, ни пити, ни брашна ихъ приймати…
(«негативная» программа, выраженная на языке запретов). Но тут же вводится и далее повторяющийся «смягчающий» элемент, отсылающий к практической жизненной ситуации — узус contra принцип:
Темже паки у насъ просящимъ Бога ради ясти и пити — дати имъ, но въ ихъ судехъ; аще ли не будеть у нихъ судна, въ своемъ дати; потомъ измывши, дати молитву.
Почему? — и здесь уже переход к длинному ряду грехов «латинства», в дальнейшем, у других авторов–полемистов, все разрастающемуся и разнообразящемуся («А винъ их 70»), —
занеже неправо веруютъ, и нечисто живутъ: — ядять со псы и с кошками, и пьют бо свой сець; ядять желвы и дикие кони, и ослы, и удавленину, и мертвечину, и медведину, и бобровину, и хвостъ бобровъ, и въ говенье ядять мяса, пущаюче в воду, — 1–е неделе поста во вторникъ черньци ихъ ядять лой и в суботу постяться, и постившеся вечеръ ядять молока и яица, — а согрешають, не отъ Бога просять прощенья, но прощають попове ихъ на дару, а попове ихъ не женяться законною женитвою, но с робами дети добываютъ, и служать невозбранно, а пискупи ихъ наложници держять и на войну ходятъ и оплаткомъ служатъ, иконъ не целують, ни мощей святыхъ; а крест целують, написавше на земли, и въставше попирають его ногами, а мертвеца же кладут на запад ногами, a руце подонь подложивше, — женяше же ся у нихъ, поимают 2 сестре, а крещаются во едино погруженье, а мы въ 3, — мы же крещающе мажемъся миромъ и масломъ, а они соль сыплют крещаемому в ротъ, имя же не нарицаютъ святаго, но како прозовуть родители, в то имя крестять, — а глаголють Духа Святаго исходяща от Отца и от Сына, ина многа злая дела суть у нихъ, развращеная погибель полна вера ихъ, — его же ни Жидове творятъ, то они творятъ, много же и в Савьску ересь вступаютъ.
По–видимому, этот катехизис грехов «латинства» не был предметом только теоретических занятий. Отец Феодосия не зря учил сына: «ты же, чадо, блюдися кривоверныхъ и всехъ ихъ словесъ, — занеже исполнилась и наша земля злыя тоя веры» — и далее, с надеждой и упованием на «правоверную веру»:
Да кто спасая спасеть душя свою, въ правоверней вере живутъ; несть бо иноя веры лучше нашей, яко же наша чиста и свята вера правоверная, — сею бо верою живущи греховъ избыти и муки вечныя гознути, но жизни вечныя причастнику быти и бес конца со святыми радоватися.
Иная же вера закрывает путь к вечной жизни.
Поучение отца сыну незаметно перерастает в поучение Феодосия князю Изяславу, где начинают превалировать практические вопросы, советы и запреты: не подобает хвалить чужую веру (такая хвала означает хулу своей веры), как не подобает хвалить и свою и чужую (эта хвала — знак двоеверия, а «таковый двоеверець — близъ есть ереси»), но свою веру нужно хвалить «непрестанно». Но означает ли все это, включая совет «ни свойся къ нимъ, но бегай ихъ», полный разрыв с иноверцами, исключение из общения и в бытовых ситуациях, прекращение действия «добрых дел» правоверной веры в этой «иноверной» сфере? Нет. «Добрые дела» и долг «действительны» и здесь —
