150
Этот круг значений (перекликающийся, кстати, с др. — греч. εθος или нем. Sippe и т. п.) косвенным образом бросает свет на σοφία, понимаемую как некий с–по–соб (ср. по–собие), технический прием — в частности, в мыслительной сфере — имеющий целью обособление мысли и придание ей интенсивного, рефлексивно углубляющегося движения. Ср. также русск. по–собить как обозначение помощи, т. е. отчуждения чего–то от себя в пользу другого (жертва) или принятия (присвоения) себе чьей–то помощи. В этом контексте заслуживает внимания история смыслового развития др. — инд. kalp- от "делить", "членить", "распределять" (в частности, о частях жертвы) к "быть способным", "годиться", "подходить" — Ср.: Wijesekera О. Н. de A. A Socio–semantic analysis of Sanskrit kalp-. — Annals of Bhandarkar Oriental Research Institute 48–9. 1968:161–171.
151
Эвристический аспект выступает в способли́вый "находчивый" и др.
152
Ср. свои́ться "усвоить себе мастерство", "свойча́тый", "свычливый", "освойчивый", формулы типа жить своим умом; брат он мой, а ум у него свой; своеумие, своя воля и т. п.
153
Подробнее о подобных формах см.: Schwyzer E. Op. cit. 1:600 ff.; Chantraine P. Grammaire homérique, I. Paris, 1948:266 et suiv., 273; Idem. Morphologie historique du grec. Paris, 1947: § 155–161 и др.
154
К словообразованию ср. готск. šibja< герм. *seb–jo, отчасти слав. *sob–ь.
155
Ср.: Chantraine P. Traité de phonétique grecque. Paris, 1955:116 и др., но — «Pas d'étymologie établie» (Diet. étym. 996).
156
К этому можно добавить, что уже в самом индоевропейском отмечается, во–первых, дублетность форм *sue-/ *se- и, во–вторых, правдоподобные случаи диссимиляции в случаях *sue–bhei (ср. лат. šibi).
157
Нулевая степень в формах типа σ–φέ и под. объясняет анлаут, в котором σ- находится перед согласным, и, следовательно, сохранение этого σ-. По этому же образцу аналогически σ- могло бы сохраняться и в σοφία, так как было существенно не допустить потери связи между формами одного и того же корня.
158
Обращение Земли на самое себя ради жизни сопоставимо не только с отмечавшейся рефлексивностью σοφία, но и с современным пониманием поэтической функции как установки (т. е. обращения) на сообщение («message») ради него самого (см.: Jakobson R. Linguistics and Poetics. — Style in Language. Ed. by Th. A. Sebeok. Cambridge. Massachusetts, 1960). Можно показать, что софиен сам способ построения поэтического текста предполагающий проекцию принципа эквивалентности (подобие–различие) с оси селекции (отбора) на ось комбинации (построение текстовых последовательностей); ср. операции обособления и включения в связи с σοφία, ее парадигму и синтагматический ряд софийного творчества. Определение ума (если вернуться к сфере интеллигибельных понятий, близких к σοφία) также, конечно, предполагает прежде всего указание на различительные способности (разрешающая сила, степень аналитизма) и умение синтезировать, т. е. строить схемы и тексты из заданных элементов. Лишь после этих «технических» составляющих должны вводиться такие характеристики, как способность к соотнесению аналитических и синтетических конструкций ума с реальной ситуацией (прагматический аспект), степень независимости ума от других качеств, иногда выступающих как средства компенсации (аспект суверенности), степень понимания пределов ума и его подчиненность более высоким началам (нравственно–религиозный аспект) и т. п. — В контексте этих сопоставлений очевиднее становится связь Софии, жизни и творчества как радостного художества. Ср.: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони: От века я помазана, от начала, прежде бытия земли. Я родилась, когда еще не существовали бездны… Тогда я была при Нем художницею и была радостию всякий день; веселясь пред лицом Его все время… кто нашел меня, тот нашел жизнь» («Книга притчей Соломоновых» VIII, 22–24, 30, 35). Неслучайно, что и для Августина мудрость (sapientia) есть истинная красота (vera pulchritudo). Contr. acad. II, 3, 7 (ср. о сродстве философии и филокалии); в другом месте он говорит о «чистейшей красоте» (castissima pulchritudo) мудрости, сравнивая ее с прекрасной женщиной (см.: Бычков В. В. Указ. соч.: 89 и др.). О sapientia у Августина (в контексте теории познания) см., помимо указанного: Hessen J. Die Begründung der Erkenntnis nach dem Heiligen Augustins. Münster, 1916; Schöpf A. Wahrheit und Wissen. Die Begründung der Erkenntnis bei Augustin. München, 1965; особенно Stein W. Sapientia bei Augustinus. Bonn, 1973 и др.
159
«"Нет, говорю, ничего я не поняла, и оставьте, говорю, меня в полном покое". Вот с тех пор они меня одну в полном покое оставили… А тем временем и шепни мне… одна наша старица…: "Богородица что есть, как мнишь?" — "Великая мать, отвечаю, упование рода человеческого". — "Так, говорит, Богородица — великая мать сыра–земля есть, и великая в том для человека заключается радость. И всякая тоска земная и всякая слеза земная — радость нам есть; а как напоишь слезами своими под собою землю на пол–аршина в глубину, то тотчас же о всем и возрадуешься. И никакой, никакой, говорит, горести твоей больше не будет, таково, говорит, есть пророчество". Запало мне тогда это слово. Стала я с тех пор на молитве, творя земной поклон, каждый раз землю целовать, сама целую и плачу… тут вдруг и память придет… И все больше о своем ребеночке плачу… и только вся моя тоска в том, что не помню я, мальчик аль девочка. То мальчик вспомнится, то девочка… и страшно мне, и всего больше я плачу о том, что родила я его, а мужа не знаю…» (рассказ Марии Тимофеевны Лебядкиной из «Бесов»). К теме Земли–земли у Достоевского ср. Штейнберг 1980:43–46 56, 118–122 и особо — во втором томе этой книги.
160
Ср.: Prajna–pâramita как внелогосная "Совершенная Премудрость" и одновременно как мать Будды в северном буддизме. См.: Conze Е. Selected sayings from the Perfection of Wisdom. London, 1955. Idem. The Large Sutra on Perfect Wisdom. I. London, 1961 и др. Существенны и другие параллели. В «Книге схолий» сирийского автора VIII в. Теодора бар Конай, важнейшем источнике наших знаний о манихействе, описываются 12 дев — дочерей Света. Первая из них — Верховная Власть (таlkuta: βασίλεια), вторая — Мудрость (hakmtä); с ними естественно может быть сопоставлена Василиса Премудрая русских сказок (< царственная Премудрость или премудрая Царица). Ср. и мужское воплощение мудрости в иранской традиции, начиная уже с авест. Mazda-. Характерна сама территория распространения мифологемы о Софии как царственной жене или деве — от Греции до Сериндии, что еще раз свидетельствует о «культурной» проницаемости всего этого ареала (в широтном направлении).
161
Здесь прежде всего нужно отметить идею софийности космоса, отображенной в его красоте и благости, в той гармонии и мере, которую она придает всему (интересно, что Протагор сразу же после утверждения, что «каждый из нас есть мера существующего и несуществующего» (см. об этом в «Теэтете» 166d—167b), говорит о мудрости). Но σοφία космоса находится в одном ряду с σοφία человека (в частности, Сократа, ср. «Апология Сократа» 20d и далее), мудрых и богов («Пир» 404а и далее, ср. здесь о стремлении Эрота к мудрости), даже государства («Государство» 427е и далее. Вместе с тем ср. «сущностную» (όντως) σοφία, выражающуюся в науке о числе («Послезаконие» 973а и далее, 976с–979е), σοφία как гармонию («Законы» 689d) и т. п.
162
Ср. также: Σαυάζιος, Σαουάζιος, Σαάζιος, даже Σεβάζιος, Σεβάδιος, Sebadius (последние формы— результат грецизации, ср. σέβω). См.: Detschew D. Die thrakischen Sprachreste. Wien. 1957:427; Georgiev V. Die thrakischen Götternamen. Eie Beitrag zur Religion der alten Thraker. — Балканско езикознание, XVIII, 1. София, 1975:47–8; см. также Mayer A. Die Sprache der alten Illyrier, I. Wien, 1957:288.
163
Учитывая наиболее вероятную этимологию этого имени, фригийская форма имела бы вид *S(v)obod-.
164
Идея А. Грегуара была поддержана рядом специалистов. См.: Bonfante G. Sabadios–Svoboda, le libérateur. — Annuaire de l'institut de philologie et d'histoire orientales et slaves, VII, 1939–1944:41–6; Jakobson R. While reading Vasmer's Dictionary. — In: Selected Writings, II. La Hague–Paris, 1971:641 (впервые IJSLP 1, 1959:269); Georgiev К Op. cit.: 47. Иное мнение по этому поводу см. Фасмер 111:583.
165
Ср.: Σαβάζιον δε τον Διόνυσόν οι Θράκες καλούσι, και Σαβούς τούς ιερεούς αυτών (Schol. Arist. Vesp., 9) или item in Thracia eundem haberi solem atque Liberum accipimus, quem illi Sebadium nuncupantes magnifica religione celebrant… (Macrob. I, 18, 11). См. также: Михайлов Г. Траките. София, 1972:228 и др.
166
Detschew D. Op. cit.: 429.
167
Само имя Διόνυσος (ср. эгейск. di–uo–nu–so–io) обычно понимают как продолжение *Διοσ–νυσος, где первый член — имя Зевса (Неба), а второй — фракийское слово со значением "сын", т. е. "сын Зевса", "сын Неба" (ср.: Frisk 1:396 и др.). Характерно, что в более поздних мифологических версиях Дионис, действительно, сопоставляется или даже отождествляется с Зевсом, своим отцом. Ср. уже в Римскую эпоху на Балканах такие образы, как Зевс–Дионис, Зевс–Вакх и особенно Зевс–Сабадий. Последний образ позволяет ввести в рассматриваемую тему еще один цикл фракийских мифологических мотивов, связанных с идеей смерти ради бессмертия. Геродот пишет: «Что касается веры гетов в бессмертие, то она состоит вот в чем. По их мнению, они не умирают, но покойник отходит к богу Салмоксису… Каждые пять лет геты посылают к Салмоксису вестника, выбранного по жребию, с поручением передать богу все, в чем они нуждаются в данное время. Посылают же вестника они так. Выстроившись в ряд, один держит наготове три метательных копья, другие же хватают вестника к Салмоксису за руки и за ноги и затем подбрасывают в воздух, так что он падает на копья. Если он умирает, пронзенный копьями, то это считается знаком божьей милости, если же нет, то обвиняют самого вестника. Его объявляют злодеем, а к богу отправляют затем другого человека… Эти же самые фракийские племена во время грозы, когда сверкает молния, пускают стрелы в небо и угрожают богу, так как вовсе не признают иного бога, кроме своего» (IV, 94). Очень вероятно, что стрелы пускались фракийцами (как потомками Сабадия–Диониса, сына Семелы–Земли) в Зевса–Сабадия, отца их мифологического предка (инверсия трансформированного мотива из основного мифа). Не менее интересно сообщение Геродота и о Салмоксисе: «При этом он [Салмоксис — В. Т.] доказывал друзьям, что ни сам он, ни они — его гости и даже их отдаленные потомки — никогда не умрут, но перейдут в такую обитель, где их ожидает вечная жизнь и блаженство….Салмоксис велел соорудить для себя подземный покой. Когда тот покой был готов, Салмоксис исчез из среды фракийцев, спустился в подземелье и там жил три года. Фракийцы же страшно тосковали по нем и оплакивали как умершего. На четвертый год, однако, Салмоксис вновь явился фракийцам, и те таким образом уверовали в его учение» (IV, 95, ср. также 96). О Салмоксисе (Σάλμοζις, Ζαλμοξις, Zalmoxis, Ζαμολξις, ср. издавна существующую тенденцию к связи имени этого бога с названием земли), см.: Eliade М. De Zalmoxis à Gengis–Khan. Paris, 1970; Idem. Zalmoxis. — History of Religions, 11, 1971:257–302; Топоров В. Н. К древним балкано–балтийским связям в области языка и культуры. — В кн.: Античная балканистика. Предварительные материалы. М., 1972:36–38 и др. Ср. в более общем виде: Bianchi U. Dualistic Aspects of Thracian Religion. — History of Religions 10, 1971:228–233.
