117
Ср.: Snell В. Die Ausdrücke für den Begriff des Wissens in der vorplatonischen Philosophie. Berlin, 1924; Gladigow B. (Burkhard). Sophia und Kosmos. Untersuchungen zur Frühgeschichte von σοφός und σοφίη. Hildesheim, 1965; Bollack J. Une histoire de σοφίη. — Revue des études grecques, t. 81, 1968:550–554 (острая критика предыдущей работы); Vernant J. — P. Mythe et pensée chez les grecs. Paris, 1969; ср. также: Paulys. Real–Encyclopädie, Reihe 2, Halbband 5, 1927:1019 ff. (Leisegang H. Sophia); Kleine Pauly 5, 1979:270–271; а на русском языке из недавних (относительно) работ см.: Аверинцев С. С. София. — Философская энциклопедия, т. 5, 1970:61–63; ср. еще: Топоров В. Н. Др.-греч. σοφία: происхождение слова и его внутренний смысл. — Античная балканистика. М., 1978:46–50. О проблеме софии за пределами собственно греческой традиции см.: Маек В. L. Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum. Göttingen, 1973.
118
См.: Malingrey A.-M. Philosophia. Paris, 1961.
119
Эти значения отмечены у Гомера, Пиндара, трагиков и позже. Ср. у Фукидида τέχνη έπιθεσθαι (о нападении хитростью).
120
См.: Bollack J. Op. cit.: 551.
121
См. уже (J. von Wilamovitz. Die Ilias und Homer. Berlin: 239, и др.
122
Словно правильный снур, корабельное древо ровняетЗодчего умного в длани, который художества мудростьВсю хорошо разумеет, воспитанник мудрой Афины
(перевод Н. И. Гнедича)
123
Ср.: «handwerkliche Tüchtigkeit» (см.: Gladigow В. Op. cit.: 9).
124
См.: Bollack J. Op. cit.: 551. — Умение, мастерство, соответствие правилу связываются и с Άθηνα 'Ιππία, которой противопоставлен Посейдон как хозяин и господин лошадей, чье господство проявляется там, где начинается конское искусство, см.: Detienne М. Athena and the Mastery of the Horse. — History of Religions, 11, 1971:161–184.
125
Ср., впрочем, τεχναι δημιουργούσαι у Платона (но и τέχναι τε και δημιουργίαι) и т. п.
126
…Служа линейкою преемникам Петра, / Он учит: крaсота — не прихоть полубога, / А хищный глазомер простого столяра, — по слову поэта.
127
Ср.: σοφός άνήρ, σοφιστής о поэте. О поэзии как σοφία см.: Duchemin J. Pindare poète et prophète. Paris, 1955:23 et suiv.
128
εκ θεωv yàp μαχαναι πάσαι βροτέαις άρεταΐς, / και σοφοι και χερσί βιαται περίγλωσσοι τ'έφυν… (Pythia, I, 41–2). Ср. также: … θεωv δ'οπιν / αφθυνον αίτέω, Ξεναρκες, ύμετεραις τυχαις / έι γάρ τις έσλά πέπαται μή συν μακρω πόνω, / πολλοις σοφός δοκει πεδ" αφρόνων / βίον κόρυσσέμεν όρθοβουλοισι μαχαναΐς· (Pythia, VIII, 71–75). «Божьи заботы / Да пребудут нетленны над вашею судьбою, Ксенарх! / Кто насытился добром не в долгом труде, / О том говорят неразумные: / "Он мудр: крепка его жизнь, как пряма его мысль"»; έπεΐ τό γε λοιδορήσαι θεούς / εχθρά σοφία, καί τό καυχάσθαι παρά καιρόν / μανίαισιν ύποκρέκει (Olympia IX, 27–39); τι ελπιδι σοφίαν εμμεν, αν ολίγον τοι / άνηρ υπέρ άνδρός ίσχει; / ου γάρ έσθ όπως τα εών / βουλεύματ" ερευνασει βροτέα φρενί / θνατας δ'από ματρός εφυ (Fragm. 61) «Надеяться ли на мудрость людскую, / Что одна не бросает человека на человека? / Не проникнуть в умыслы богов / Земным умом, / Ибо он рожден от смертной матери…» — все у Пиндара. Ср. в одном из собраний орфических όρκος: ουρανόν ορκίζω σε, θεού μεγάλου σοφόν εργον… и далее — идея, согласно которой все, что идет от Бога, — σοφός (см.: Кеrn О. Orphicorum fragmenta: 340 и др.). Не приходится говорить о сходных построениях в поздней традиции, в частности, христианской (ср. отождествление истинной мудрости с Богом у Иоанна Дамаскина в его определениях философии).
129
В частности, и у богов. Ср.: θεών εξ δεδαώς "научившись у богов" (Гомер) или ον Ήφαιστος δέδαεν "которого обучил Гефест" (Гомер) и т. п. Впрочем, и σοφία нередко соединяется с δαήναι или διδάσκειν (ср. Hesiod, fragm. 193; Hymn. Herrn. 483; Solon I, 515 и т. п.).
130
…σοφίη άληθέα λέγειν καί ποιειν κατά φύσιν… В 112 (Stobaeus. Florilegium I, 178). Также и Филолай различает σοφία и практическую «добродетель», ср.: και περι μεν τα τεταγμένα των μετεώρων γίνεσθαι την σοφίαν, περι δε των γιγομένων την αταξίαν τη αρετήν τελείαν μεν εκείνην ατελή δε ταυτην (Philol. 32Α 16).
131
[ούκ εμού,] άλλα τού λόγου άκούσαντας όμολογεΐν σοφόν έστιν εν πάντα είναι В 50 (Hippolytus Refutatio omnium haeresium IX 9).
132
Ср. несколько иной акцент в платоновском «Послезаконии»: «Ибо действительно сущая мудрость каким–то образом обнаруживается перед человеком, хотя бы немного причастным правильному, божественному пониманию» (987с); «…мы должны верить в то, что следует считать мудрым человека благого» (там же, 988е–988а) и др.
133
«И если исходить из того, что было раньше определено по вопросу, какую из наук следует называть мудростью (σοφία), то имеется основание называть каждую из этих наук. Действительно, как самую главную и главенствующую науку, которой все другие науки, словно рабыни, не смеют прекословить, следовало бы называть мудростью (σοφία) науку о цели и благе (ибо ради них существует другое). А поскольку мудрость была определена как наука о первых причинах и о том, что наиболее достойно познания, мудростью надо бы признать науку о сущности. В самом деле, из тех, кто по–разному знает один и тот же предмет, больше, по нашему мнению, знает тот, кто знает, что такое этот предмет по его бытию, а не по его небытию; из тех же, кто обладает таким знанием, знает больше, чем другой, и больше всего тот, кто знает суть вещи, а не тот, кто знает сколь велика она или какого она качества, или что способна она по своей природе делать или претерпевать […]». — Ср. также Metaph. I, 983а: «А именно: божественна та из наук, которой скорее всего мог бы обладать Бог, и точно также божественной была бы всякая наука о божественном. И только к одной лишь искомой нами науке подходит и то и другое. Бог, по общему мнению, принадлежит к причинам и есть некое начало, и такая наука могла бы быть или только или больше всего у Бога…».
134
Ср. также «Всякий ум мыслит сам себя, но первейший ум — только сам себя; и в нем ум и умопостигаемое — одно по числу. Каждый же из последующих умов мыслит и сам себя, и предшествующее ему. И умопостигаемое из этого есть отчасти он, из чего он… В самом деле, если ум существует, будучи активен, и мыслит сам себя не как иное в отношении к мыслимому, то он знает себя и видит себя. Видя же себя мыслящим и познавая себя видящим, он знает, что ум активен… А то, что ум нетелесен, показывает возвращение ума к самому себе, ибо ни одно тело не возвращается к самому себе…» (Прокл. Первоосновы теологии: 167–168, 171; цит. по перев. А. Ф. Лосева, см.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. М., 1969:171). Впрочем, мотив рефлексивности в связи с темой мудрости выступает отчасти и ранее, напр., у Августина, который объяснял sapientia «как понимание своего собственного способа бытия». Интересно, что противопоставленная sapientia категория глупости (stultitia) означает непонимание себя в своем бытии («das Sich–nicht–in–seinem–Sein–verstan–den–haben»). См.: Hofmann W. Philosophische Interpretation der Augustinusschrift de arte musica. Marburg, 1931:5; Бычков В. B. Античные традиции в эстетике раннего Августина. — В кн.: Традиция в истории культуры. М., 1978:89, 102 и др. — Ср. также о любви к мудрости ради ее самой, а не ради какой–нибудь утилитарной цели (Solil. I, 13, 22). Вместе с тем следует иметь в виду, что sapientia у Августина в других отношениях значительно отличается от σοφία (напр., особой связью с scientia, особенно в ранних трудах, с блаженством, высшим благом как целью и т. п.).
135
…τον σοφον αυτόν αύτω μάλιστα δεΐ σοφον είναι. В связи с этим местом комментаторы нередко вспоминают еврипидовский фрагмент 905: «Ненавижу мудреца (σοφιστής), который мудр не для себя» (см.: Tragicorum graecorum fragmenta. Ed. Nauck. adiec. Snell. Hildesheim, 1964).
136
… άνθρωποισι πάσι μετεστι γιγνωσκειν εωυτούς και φρονεΐν «Всем людям дано познавать самих себя и размышлять», — скажет Гераклит (В 116; Stobaeus Florilegium V, 6), соединяя самопознание с размышлением и далее с разумением природы и Логоса, внимать которым— мудрость (σοφίη), ср. В 112 и др. Для Гераклита вообще характерны подобные рефлексивные ходы, ср.: εδιζησάμην έμεωυτον «я выспросил самого себя» (В 101. Plutarch. Adversus Coloten 20) или о «самовозрастающем Логосе души» (ψυχής εστι λόγος εαυτόν αίξον В. 115. Stobaeus Florilegium I 180a), и т. п. — Мудрость Эдипа, как и вообще мудрость в мифопоэтической традиции, проявляется в разгадывании загадок. Загадка мудрого Эдипа в конечном счете и в высшем смысле была загадкой о нем самом. Более того, архаичная загадка, еще не выделившаяся из единого теургического целого и не вышедшая из–под контроля ритуала, всегда выступает как загадка о самой себе, связанная с повторяющимися рефлексивными ходами, — и потому, что вопрос и ответ в известном отношении тавтологичны (эта тавтологичность мощнее, чем в загадках современного типа, поскольку она основана на институализированной системе отождествлений), и, следовательно, одна часть загадки (ответ) возвращает нас к другой части той же загадки (вопросу); и потому, что ответ загадки не что иное как означаемое, неизбежно отсылающее нас к означающему (вопросу), т. е. к знаку того же самого; и потому, что ответ архаичной загадки обычно соотносится не только с миром (космосом), но и с его образами (напр., мировое дерево, axis mundi, brahman и т. п.), которые снова адресуют разгадчика к мнимо–конечной глубине ответа; и, наконец, потому, что такая загадка никогда не бывает завершенной и исчерпанной: пока она жива, ее повторяющиеся рефлексивные ходы приводят к рождению новых ответов, образов и смыслов, являющихся лишь вариантами по отношению к предшествующей им разгадке. Также, в конце концов, строится и рефлексивное мышление (напр., внутренний диалог с самим собой).
