166
Detschew D. Op. cit.: 429.
167
Само имя Διόνυσος (ср. эгейск. di–uo–nu–so–io) обычно понимают как продолжение *Διοσ–νυσος, где первый член — имя Зевса (Неба), а второй — фракийское слово со значением "сын", т. е. "сын Зевса", "сын Неба" (ср.: Frisk 1:396 и др.). Характерно, что в более поздних мифологических версиях Дионис, действительно, сопоставляется или даже отождествляется с Зевсом, своим отцом. Ср. уже в Римскую эпоху на Балканах такие образы, как Зевс–Дионис, Зевс–Вакх и особенно Зевс–Сабадий. Последний образ позволяет ввести в рассматриваемую тему еще один цикл фракийских мифологических мотивов, связанных с идеей смерти ради бессмертия. Геродот пишет: «Что касается веры гетов в бессмертие, то она состоит вот в чем. По их мнению, они не умирают, но покойник отходит к богу Салмоксису… Каждые пять лет геты посылают к Салмоксису вестника, выбранного по жребию, с поручением передать богу все, в чем они нуждаются в данное время. Посылают же вестника они так. Выстроившись в ряд, один держит наготове три метательных копья, другие же хватают вестника к Салмоксису за руки и за ноги и затем подбрасывают в воздух, так что он падает на копья. Если он умирает, пронзенный копьями, то это считается знаком божьей милости, если же нет, то обвиняют самого вестника. Его объявляют злодеем, а к богу отправляют затем другого человека… Эти же самые фракийские племена во время грозы, когда сверкает молния, пускают стрелы в небо и угрожают богу, так как вовсе не признают иного бога, кроме своего» (IV, 94). Очень вероятно, что стрелы пускались фракийцами (как потомками Сабадия–Диониса, сына Семелы–Земли) в Зевса–Сабадия, отца их мифологического предка (инверсия трансформированного мотива из основного мифа). Не менее интересно сообщение Геродота и о Салмоксисе: «При этом он [Салмоксис — В. Т.] доказывал друзьям, что ни сам он, ни они — его гости и даже их отдаленные потомки — никогда не умрут, но перейдут в такую обитель, где их ожидает вечная жизнь и блаженство….Салмоксис велел соорудить для себя подземный покой. Когда тот покой был готов, Салмоксис исчез из среды фракийцев, спустился в подземелье и там жил три года. Фракийцы же страшно тосковали по нем и оплакивали как умершего. На четвертый год, однако, Салмоксис вновь явился фракийцам, и те таким образом уверовали в его учение» (IV, 95, ср. также 96). О Салмоксисе (Σάλμοζις, Ζαλμοξις, Zalmoxis, Ζαμολξις, ср. издавна существующую тенденцию к связи имени этого бога с названием земли), см.: Eliade М. De Zalmoxis à Gengis–Khan. Paris, 1970; Idem. Zalmoxis. — History of Religions, 11, 1971:257–302; Топоров В. Н. К древним балкано–балтийским связям в области языка и культуры. — В кн.: Античная балканистика. Предварительные материалы. М., 1972:36–38 и др. Ср. в более общем виде: Bianchi U. Dualistic Aspects of Thracian Religion. — History of Religions 10, 1971:228–233.
168
Закономерно возникающий вопрос о соотношении «дионисийского» Сабадия и «аполлинической» σοφία предлагает ответ, указывающий направление движения того круга идей древнегреческой духовной культуры, внутри которого формировались смысловые структуры слова σοφία.
169
Раденкович Л. Народне басме и бајања. Ниш, Приштина, Крагујевац, 1982, 29–41, №№ 1–45.
170
Ср. статью «Змей, змея» в «Мифах народов мира», Т. 1. М. 1980, 468–471 (здесь же литература вопроса).
171
Ср.: lietuviu tautosaka. T. V. Smulkioji tautosaka. Žaidimai ir šokiai. Vilnius, 1968, 892, № 9269. Или: Gyvatinè, saltininè / Eik krümelin, eik miskelin, / Baitos karveles nekliüdz (№ 9267) и т. п.
172
Майков Л. Н. Великорусские заклинания. СПб., 1869.
173
Наиболее типичные примеры — Земльа земльу льуби. / Немој да je льуби! / Ела, ела, али немој! / Рад' добрије льуди, / pad рђавих жена, / pad лудије деца. / Землю, земльице, / ль убо, льубицe… (№ 1); — Земльа земльу іела: / ни с вактом ручала, / ни с вактом ужинала, / ни с вактом вечерала; / ни ся зла човека, / ни ся зле жене, / глогов колац и ражань колач. / (Бајалица хукне уједеноме у уста и каже:) — Изиди, Марија, зове ти кадија! (№ 2); — Земльa земльу іела / и вечеру приправила… (№ 3); — Земльа земльу польубила, / ништа није радила (№ 4); — Змиjа земльу польубила; / кам крач, кам круч, / земjа земjу ангераш… (№ 5); — Земльа земльу льуби (трижды) (№ 7); — Земльа земльу уjела. / Жена иде от мора, / на рамену глогов колац, / у шакама ражан колач / … / Бежи, Мapuja, mjepa те кадија! (№ 9); — Польуби змиjа змиjу: / роком дневи и роком ночи, / роком Бога господа. / Тебе, змијо, не хвала, / која лежит на ржаном колачу… (№ 16) и т. п. Ср. также №№ 21, 27, 39, 42, 44 и др.
174
Неоднократно повторяющиеся в заговорах образы — глогов колац (боярышниковый кол, ср. мифопоэтическую семантику боярышника, о ней в другом месте, и выражения типа ударити глогов колац "покончить" (с чем–нибудь), "забить осиновый кол’) и ражань колач (изделие из теста круглой формы, калач, ср. славски колач "праздничный круглый хлеб с украшениями из теста сверху" и т. п.) — акцентируют и жалящие, смертоносные свойства змеи (ср. праслав. *glogъ, применительно к колючему растению, др. — греч. γλωχίζ "острие", "колючка" и т. п., см. ЭССЯ 6, 1979, 136–137 и др.) и ее кольцевидность, кстати, соответствующую такой же форме Земли (ср. axis mundi, то, что пронзает землю, см. глогов колац; ср. образ змеи, проходящей сквозь землю, в русском заговоре — Майков, № 190). Образ змеи, лежащей на ржаном колачу (№ 16), который в реконструкции отсылает к Земле со всеми ее богатствами, оказывается в таком случае своего рода инверсией древнеиндийского образа — Земля, покоящаяся на Змее Шеше.
175
Связь образа змеи с идеей конца тонко обыгрывается Кузминым в стихотворении «Конец второго тома», 1922 («Параболы»): Змея свой хвост кусала кольцевидно / …На облаке ж увидел я концовку, / Гласящую: конец второго тома.
176
Ср. лит. gyvät'e "змея", gyvulys "животное", "скот", gyvis, gyvûnas и т. п. "живое существо", gyvas "живой", gyvénti "жить" и др. Ср. также образования на основе *gyv- & *èd-: gyvеda, gyvatedis и под. в связи со славянскими сочетаниями типа «змея ест» и «есть живое (животное)».
177
Строго говоря, речь идет о двусторонней анаграмме: когда в тексте заговора явлено слово «змея», за ним возникает слово «земля» и наоборот. Но есть другая особенность у этой анаграммы: анаграммирующее и анаграммируемое отсылают к одной «конструкции» с некиим общим смыслом, что подтверждается и данными текстов, и происхождением обоих соответствующих слов из единого источника. Это анаграмматическая сфера также включается в этом случае в игру «возвратности» на фоне общей проблемы тождества и различия. — В этом контексте показательно эвфемистическое обозначение змеи в албанском — ai і tokеs, букв. — "он(а) — земли (Gen)", также называется и эпилепсия — ajo e tokеs, букв. — "она — земли". См. Çabej Е. Disa eufemizma të shqipes; Çabej E. Studime gjuhësore. T. IV. Prishtinë, 1975, F. 19.
178
В этом же гимне показателен мотив уподобления змей, поражаемых Громовержцем Индрой, молниям: «Тех змей, что родились из огня, что родились из растений, тех, что возникли (как) молнии, рожденные в воде, чей род очень велик, этих змей мы хотим почтить поклонением» (АV X, 4, 23). Следует напомнить, что Индра поражает змей молнией, огнем, порожденным между двумя камнями–жерновами (ср. yо asmanor antar agnim jajana. RV II, 12, 3) или самим камнем–жерновом (ср. «Вот великий жернов Индры, давитель всех червей…» АV II, 31, 1). Этот мотив подтверждается и данными других индоевропейских традиций и прежде всего балтийской и славянской (особенно белорусской), где змеи в заговорах поражаются молнией, громом, градом, стрелами Громовержца Перкунаса–Перконса–Перуна и т. п., см. Bfllys J. Perkunas lietuviu liaudies tikèjimuose. — Tautosakos darbal. III Kaunas, 1936; Idem. Griaustinis ir velnias baltoskandijos kraštu tautosakoje; Ibid. IV, 1939; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974; Барташевич Г. А. К вопросу о структуре белорусских заговоров от змей. — Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора, I. М., 1988. С. 74–76 и др. Характерен в связи с общей темой рефлексивности инвертированный мотив — змей Вритра обращает молнии, гром и т. п. против Индры, хотя это и не спасает его от поражения, ср.: nasmai vidyun na tanayatuh sisedha na yam miham âkirad dhradunim ca (RV I, 32, 13) "Не помогли ему ни молния, ни гром, ни тот туман, что он раскинул, ни град […]". Этимологическим соответствием балто–славянскому имени Громовержца оказывается древнеиндийская персонификация грозовой тучи (parjànya) бог Парджанья, который любопытным образом включен в заговор АV XII, 1, 12, обращенный к Земле: «Какова твоя сердцевина, о Земля, и каков твой пуп, какие подкрепления [или пища, полнота ее, urj, ср. ürjay — "изобиловать", "насыщаться", "усиливаться'и т. п., ср. авест. varez-, др. — греч. οργή, όργάω, хеттск. uarkant, др. — ирл. ferc. Mayrhofer I, Lief. 4, 1988. P. 242–243; сюда же, конечно, и русск. ворза́ть "жадно глотать", варзать "есть до отвала" наварзаться, вероятно, верзила, ве́рзить и т. п., о чем см. в другом месте — В. Т.] возникли (sam–bhu) из твоего тела, — в них помести ты нас! будь очистительницей (pu) по отношению к нам! Земля (bhúті) — мать, я — сын земли, Парджанья — отец; пусть он спасет — наполнит (? — pr-) нас». Я этого заговора — человек, т. е. «земной», как показывает внутренняя форма этого слова в ряде индоевропейских традиций; «земная» и змея (ср. славянские языки) рождена, как и человек, Землей, гипостазированным образом самой змеи, или — что практически одно и то же — сама от себя (в этом же заговоре XII, 1, 13 смертные, обращаясь к Земле, говорят, что они родились от нее, что она несет как двуногих, так и четвероногих, и, наконец, могли бы сказать, что, умерев, они вернутся в Землю: «земное» станет достоянием Земли). Реконструкция мотива порождения в «основном» мифе свидетельствует, что и Змей — «обращенный» сын Громовержца и его супруги (<*3емли, *Матери–Земли), и это еще одно подтверждение диахронической связи человека и Змеи через общих для них родителей. И над этим звеном мифа веет дух рефлексивности и, более того, «аутогеничности», присутствующих явно в ряде заговоров против змей, ср.: «Да будет поклон черной, поклон поперечнополосатой, рожденной от себя (svajaya, от svaja-, букв. — "само(-свое)рожденной’), коричневой поклон, поклон божественному роду!» (АV VI, 56, 2). Связанная с этим рефлексивность змеи отражена и в более косвенном мотиве «неразличения» начала и конца змеи («Ты, что разишь одинаково: и хвостом и пастью…» — в обращении к змее, АV, VII, 56, 8: функциональное тождество этих частей как бы предполагает их пространственную смежность, слияние воедино, возвращение к самой себе.
