Об этом см.: Зноско-Зборовский М., прот. Сравнительное богословие. М., 2003. С. 40–42; Бедуэлл Г. История Церкви. М., 1996.С. 197; Успенский Е. Обличительное богословие. СПб., 2005. С. 26–28; Фелъми К.-Х. Введение в современное православное богословие. М., 1999. С. 60–64.
11. См.: Сахаров Н., прот. Православие и католичество. СПб., 1997. С. 49.
12. См.: Владимир (Гетте), архим. Папство как причина разделения церквей, или Рим в своих отношениях с Восточной Церковью. М., 2007. С. 210–220; Лебедев А.Л. История разделения церквей. М., 2005. С. 460–470.
Наиболее системная и комплексная критика учения о Filioque была дана В.Н. Лосским в его работе «Исхождение Святого Духа в Православном учении о Троице». Лосский возводит спор о модусе исхождения Св. Духа к предпринимаемой по окончании триадологических и христологических дискуссий попытке развить общее для Запада и Востока учение о единосущии Лиц Св. Троицы выражением ипостасных различий Лиц. Именно на этом этапе по причине высокой степени сложности задачи обоснования ипостасного отличия Третьего Лица («все, что мы знаем о Духе Святом, относится к Его домостроительству; все, что мы о Нем не знаем, заставляет нас почитать Его как Лицо»), вследствие существенно разных подходов к выбору методологии и наметилось принципиальное и далеко идущее догматическое расхождение. Запад попытался установить личностное различение в аспекте ομοούσιος, только из тезиса о природной тождественности Лиц, отказываясь от осознания троичной антиномии понятий сущности и ипостаси. Восток, осознавая и используя эту антиномию, строит личностное разделение на единоначалии Отца. Запад вынужден формировать учение об ипостасных свойствах Св. Духа на основе рационалистических рассуждений по методам аристотелевской логической индукции, т. е. определять модус происхождения Третьего Лица по противопоставлению Его Отцу и Сыну; «общий характер этой триадологии можно определить как превосходство природного единства над личной троичностью, как онтологический примат сущности над ипостасями»; обоснование личностного различения оказывается относительным и второстепенным по отношению к природной тождественности. В православном же представлении различный характер Трех ипостасей определяет их различные отношения; личностное существование в силу свое абсолютной неповторимости не подлежит никакому определению; его выражение возможно только путем апофатическим. Положительная катафатическая позиция латинской триадологии допускает рационализацию троического догмата и переносит Откровение в сферу философии. Когда римо-католическое богословие говорит об отношениях по происхождению как о неких актах, поддающихся определению в аспектах per modum intellectum и per modum voluntatis, оно впадает в философский антропоморфизм. При этом искажается представление о внутренних отношениях Лиц Св. Троицы: «Если Бог – монада-триада, в Нем нет места для диады. Следовательно, противопоставление, которое будто бы напрашивается между Отцом и Сыном, совершенно искусственно и является результатом недопустимой абстракции…Исхождение Святого Духа ab utroque не есть превосхождение диады, а обратное ее слияние в монаду, возвращение монады на самое себя». Лосский подчеркивает важность отличия природного, энергийного, проявляющего исхождения Св. Духа от исхождения ипостасного. Всякая энергия, всякое общее проявление исходит от Отца, выражает себя в Сыне и действует вовне в Духе Святом. Особенность Третьей Ипостаси состоит в том, что Она преимущественно есть Ипостась проявления, то лицо, в Котором мы познаем Бога-Троицу (личный «кеносис» Св. Духа в проявлении Его Домостроительства). В то же время, по мнению Лосского, исхождение διά υιоύ не опосредует только миссию Духа во времени, но затрагивает и превечное воссияние ипостасей в энергийном аспекте, не обусловленное необходимостью тварного бытия.
По учению Лосского, «Сын и Дух открываются нам в Евангелии как два Божественных Лица, посланные в мир; Одно, – чтобы соединиться с нашей природой и ее возродить, Другое, – чтобы оживить личную нашу свободу. У каждого из этих двух Лиц свое особое отношение к Отцу (рождение и исхождение); между ними также существует отношение взаимной соотнесенности: именно благодаря очищению Пречистой Девы Духом Сын мог быть дан людям, и по молитве вознесшегося одесную Отца Сына людям послан Дух («Утешитель, Которого пошлю вам от Отца»). И эти два Лица явлены нам в приоткрывшейся перед нами вечности как равночестные Отцу и сущностно с ним тождественные. Они трансцендентны миру, в котором действуют: Они Оба действительно «у» Отца, Который не приходит Сам в мир; и Их близость к Отцу, Источнику Божественной природы, завершает в нашей мысли представление о Троице в Ее непостижимости, неизменности и полноте» (Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 211–212).
13. Яннарас Х. Истина и единство Церкви. М., 2006. С. 45.
14. Мейендорф К, прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. С. 315.
15. Вероятно, именно в контексте временной икономии усматривает «всеобщность» учения об обоюдной причастности Первого и Второго Лиц Св. Троицы к действию Св. Духа католический историк Й. Лорц: «Дух Святой имеет своим источником взаимную любовь между Отцом и Сыном. Добавление о том, что Дух Святой исходит от Отца и Сына, только проясняет эту веру» (Лорц Й. История Церкви. М., 1999. T. 1. С. 134).
16. Катехизис Католической Церкви. М., 2001. С. 72.
17. Осознание неполноты латинского богословия неоднократно приводило западных церковных писателей к попыткам «примирить» догмат о Filioque с восточной – каппадокийской и паламистской триадологией. В новейшее время такие попытки были, в частности, были предприняты о. Ж. Гарригом, О. Клеманом, основные тезисы учения которых отразились также в разъяснении Папского совета по вопросам христианского единства от 13 сентября 1995 г. «Греческая и латинская традиции об исхождении Святого Духа». Сущность этих тезисов сводится к следующему: единоначалие Отца являет собой не столько несообщаемое свойство Первой Ипостаси, сколько источник единосущного общения; для латинского богословия характерно созерцание ипостасей с точки зрения излияния одной от другой в сообщении единосущия; если греческое богословие рассматривает монархию Отца как начало ипостасного различения Сына и Духа (несообщаемый аспект монархии), то латинское подчеркивает, каким образом ипостаси выступают друг для друга условиями единосущного общения (сообщаемый аспект монархии); разногласия между Западной и Восточной школами обусловлены, в том числе, неравнозначностью используемых в Символах веры терминов procedere и εκπορεύομαι; латинская и греческая пневматологические традиции совместимы, выражая разные стороны учения о Св. Духе; признание разнообразия взглядов способно обогатить кафолическое исповедание Истины Церкви. Несмотря на положительную политическую сторону предпринимаемых Римом попыток «примирения», состоящую, в том числе, в том, что их тональность изменилась с диктаторских на миролюбивые, а сама постановка вопроса о примирении тяготеет к стремлению реабилитации догмата о Filioque, содержательная их составляющая достаточно мала, поскольку Рим по-прежнему не обнаруживает стремления к принятию важнейших элементов восточного богословия – в частности, православного учения о единоначалии Отца, о равночестности Рождения и Исхождения, о существовании нетварных энергий, – без которых подлинное воссоединение триадологических учений невозможно (см.: Савва (Тутунов), мои. Указ, соч. С. 70–122. Православие и католичество. От конфронтации к диалогу / Сост. А. Юдин. М., 2001. С. 497–507).
18. По выражению В.Н. Лосского, «западные богословы должны будут преподавать учение о тварном характере славы, о тварности всеосвящающей благодати, они должны будут отказаться от обожения и в этом окажутся очень последовательными: это первые плоды их триадологии» (Лосский В.Н. Похождение Святого Духа в православном учении о Троице. С. 71).
19. «Слишком широко бытовало мнение, что клир и иерархия и есть Церковь; верующие народы все еще оставались только объектом душепопечительной заботы вместо того, чтобы становиться субъектом бытия Церкви» (Лорц Й. Указ. соч. Т. 2. С. 6).
20. В XX столетии в официальных документах Римо-католической Церкви и религиозной литературе стала провозглашаться идея максимально широкого участия «народа Божьего» в повседневной жизни, литургической практике и миссии Церкви. Так, в энциклике “Mediator Dei” папы Пия XII от 20 ноября 1947 г. свидетельствуется об участии народа в совершении священником Евхаристической Жертвы (Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 462). Конституция о священной Литургии “Sacrosanctum consilium” II Ватиканского собора утверждает необходимость заботы Церкви о том, чтобы «верные присутствовали на этой тайне веры не как посторонние и немые зрители, но… сознательно благочестиво и деятельно участвовали в этом священнодействии». Догматическая конституция о Церкви “Lumen gentium” утверждает, что «общее священство верных и священство служебное… участвуют, каждое по-своему, в едином священстве Христа»; «все миряне… кто бы они ни были, призваны содействовать возрастанию Церкви и ее непрерывному освящению всеми своими силами» (Документы II Ватиканского собора. М., 2004. С. 35, 84, 115). Об этом же говорит Катехизис Католической Церкви (С. 197–199, 225–228, 280); см. также: де Любак А. Парадокс и тайна Церкви. Милан, 2006. С. 50–58.
