38. Огицкий Д.П., Козлов М., иер. Православие и западное христианство. М., 1995. С. 90.
39. Важнейшей чертой католической доктрины православные авторы традиционно считают признание состояния человека после грехопадения не искаженным, а естественным; в то время как райское совершенство человеческой природы не было органичным, а поддерживалось особым сверхъестественным воздействием «первозданной благодати», «с падением человек лишился лишь благодати как узды… природа человека осталась неповрежденной» (Зноско-Зборовский М., прот. Указ. соч. С. 46). Аналогичное суждение можно встретить и в публикациях, подготовленных с учетом анализа обновленных редакций официальных текстов Римо-католической Церкви: «Согласно римо-католическому учению, человеческая природа не понесла изменения вследствие первородного греха» (Савва (Тутунов), мои. Современная римо-католическая сотериология // Хрестоматия по сравнительному богословию. С. 567).
Такое суждение выглядит несколько категоричным. Безусловно, католическое богословие замечает трагическое влияние первородного греха на природу человека. Существенное отличие от православной сотериологии – усвоение падшему человеку благости и пригодности ко спасению. Согласно Катехизису Католической Церкви, первородный грех – это лишенность первозданной святости и праведности; при этом, будучи поврежденной в своих природных силах, подвержена невежеству, страданию, власти смерти, склонная ко греху, человеческая природа не испорчена полностью (Катехизис Католической Церкви. С. 105). Помимо крайне выверенных и осторожных догматических формулировок, которыми сегодня оперирует католический Катехизис, в современной католической литературе все же можно встретить и более яркие и откровенные высказывания: «Несмотря на первородный грех, человеческая природа, рассматриваемая сама по себе, хороша. Правда, что, потеряв вознесенность в сверхъестественное, человек не обладает больше возможностью вступить в непосредственное единение своей личной жизни с тремя Божественными Лицами, и что, потеряв высшие естественные дары, он с большими, чем в земном раю, трудностями может совершенствовать свои естественные предрасположения. Но внутреннее превосходство его природы сохранилось. Первородный грех ослабил разум и волю, но он не является полной порчей человеческой природы… Человеческая природа, даже павшая, способна, по крайней мере, в определенных пределах, быть благой и действовать благим образом; особенно способна воспринять утраченные сверхъестественные дары, которые Бог вновь дает ей» (см.: Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 168).
Характерны суждения католического литургиста: «…мы можем жаждать Господа, желать приблизиться к Нему и вознестись ввысь – не благодаря тому, что сделаем вид, будто наши чувства не существуют, но благодаря тому, что предадим их Богу такими, какие они есть» (Кветень Т. Краткий путеводитель по Святой Мессе. Киев, 2005. С. 79) и католического интеллигента: «Как человек Запада, я аргументирую, что, может быть, лучше пойти на компромисс с собственной природой и признаться, что в нашем земном бытии мы остаемся в оковах материи и так до конца и не можем из них вырваться» (Кшиштоф Занусси. Пора умирать. М., 2005. С. 126).
Следует признать, что и при таком прочтении сотериологическое учение латинской Церкви сильно отличается от православного вероучения, которое исходит из постулата о категорической непригодности к обожению пораженной первородным грехом и склонностью к постоянному пребыванию в личном грехе человеческой природы и, соответственно, о безусловной необходимости уничтожения верующим с помощью благодати Божией в себе этого греховного естества, «совлечения ветхого человека» (Еф. 4, 22–24), и устремления к Абсолюту в новом качественном состоянии духа. Католичество, по сути, признает возможность приближения Абсолюта к нынешнему состоянию человека, без «совлечения» (см.: Георгий, архим., игумен монастыря Григориат. Православие и папизм. Пермь, 2005. С. 62; Васечко В., иер. Указ. соч. С. 40).
40. В католическом учении о Таинстве Покаяния заметный акцент сделан на аспекте «удовлетворения» ущерба от совершенного греха. И хотя в его современном изложении подчеркивается важность «удовлетворения» для самого кающегося, дух юридической теории в католическом богословии выглядит неистребимым: «Восстав от греха, грешник должен еще восстановить полностью свое духовное здоровье. Он, таким образом, должен сделать еще что-то, чтобы исправить свою вину: он должен соответствующим образом “принести удовлетворение” или “умилостивить” за свои грехи. Это “удовлетворение” называется также “епитимией”» (Катехизис Католической Церкви. С. 352).
41. Послание папы Иннокентия IV епископу Тускулумскому от 6 марта 1254 г; булла “Excurge Dominé” папы Льва X от 15 июня 1520 г.; Декрет о чистилище Тридентского собора 1547 г. Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 496–502; Катехизис Католической Церкви. С. 251–252.
Необоснованны попытки изобразить чистилище как аналог существующих в традиции Св. Предания Православной Церкви представлений о посмертных мытарствах – последние, во-первых, не претендуют на статус догматов, а во-вторых, мытарства мыслятся как имеющие целью очищение нравственного самосознания умершего, как род суда, а отнюдь не как посмертное удовлетворение, приносимое Богу.
42. Булла “Unigenitus Dei Filius” папы Климента VI от 27 января 1343 г.; Декрет “Cum postquam” папы Льва X от 9 ноября 1518 г; булла “Exsurge Dominé” папы Льва X от 15 июня 1520 г; Декрет об индульгенциях Тридентского собора. Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III-ХХ вв. С. 443–446; см. также: Катехизис Католической Церкви. С. 355–357.
43. Весьма категоричен в оценке влияния Filioque на католические богословие и церковную жизнь А.Ф. Лосев. Настаивая на том, что все догматы Католичества имеют своим основанием учение о Filioque, он считает наиболее ярким примером искаженного богообщения превозносимые в католической традиции образцы сопряженных с экзальтацией молитвенных практик («Кровяное разгорячение в умно-сердечной молитве… – необходимый логический вывод из filioque») (см.: Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 883–888). Об одиозных, а порой – анекдотичных с точки зрения восточного христианства западных практиках благочестия см.: Кураев А., диак. Православие и католичество в опыте молитвы // Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005. С. 717–750. – Весьма специфической аскетической традицией выглядит распространенная в Средневековье практика самобичевания.
44. См.: Нафанаил (Львов), архиеп. О латинском догмате непорочного зачатия // Хрестоматия по сравнительному богословию. М., 2005. С. 672–692.
45. Блаж. Августин. О граде Божием. Творения. Т. 4. СПб.; Киев, 1998. С. 351–352.
46. Лобье де П. Три града. Социальное учение христианства. СПб., 2001. С. 15; Майка Ю. Социальное учение Католической Церкви. Рим; Люблин, 1994. С. 127.
47. Лобье де П. Указ. соч. С. 52; Майка Ю. Указ. соч. С. 130–139.
48. См.: энциклику Пия XI “Quadragesimo anno” 1931 г. (Лобье де П. Указ. соч. С. 23).
49. См.: Суворов Н.С. Учебник церковного права. М., 2004. С. 432.
50. Шмит К. Политическая теология. М., 2000. С. 77.
51. Некоторым анахронизмом выглядит в связи с этим неоднократная демонстрация Римом при формулировании своей социальной доктрины ностальгии по средневековому государственно-общественному устройству, представляемому едва ли не безупречным образцом организации человеческого общества, хотя и с оговоркой, что в этой модели ценно не само ее политическое содержание, но пронизывавший ее евангельский дух, к которому и следует обратиться, преодолевая проблемы современности (“Rerum novarum”; “Quadragesimo anno” 1931 г.). Представляется, что главным мотивом такой увлеченности прошлым, позволяющей даже не замечать наряду с преференциями средневекового общества также и его мрачные, жестокие и вопиюще несправедливые черты, служат свойственные тем временам тотальная приверженность средневекового населения Европы христианским ценностям и бесспорность авторитета Римо-Католической Церкви, в силу чего перед Римом не вставала тогда необходимость доказывать свою конкурентоспособность и корректировать собственные взгляды с учетом политической ситуации.
52. Энциклика “Centissimus annus” (см.: Компендиум социального учения Церкви. М., 2006. С. 269).
53. Так, К. Ранер отмечает, что «Церковь… не отстаивает какую-либо идеологию, в которой абсолютизировалась бы определенная человеческая реальность внутри пространства человеческого бытия; самое главное в Церкви – это именно освобождение человека и человеческого бытия с выходом в абсолютное владение Самого Бога как Тайны» (Ранер К. Основание веры. Введение в христианское богословие. М., 2006. С. 552). По мнению Й. Хеффнера, «христианское социальное учение не связано с определенной исторической формой государства… Какую форму государства следует предпочесть в конкретное время и в конкретных условиях – это, следовательно, обусловлено исторически… “Подлинная” и в этом смысле положительно воспринимаемая Церковью демократия возможна только на основе надпозитивных, догосударственных и неотчуждаемых “прав человека”» (Хеффнер Й. Христианское социальное учение. М., 2004. С. 250, 253; см. также: Любак А. Мысли о Церкви. Милан; М., 1994. С. 135–136).
