Этюд четвертый. Философ и ученые жены: опасные связи
4.1. Что значит мыслить – в женском роде?
22 февраля 1638 года Декарт, незадолго до этого опубликовавший «Рассуждение о методе», манифест новой философии, писал отцу-иезуиту А. Ватье (1591–1659), пытаясь оправдать темноту доказательств существования Бога в своем сочинении, которую не преминул отметить в отзыве на него ревнивый теолог:
Это правда, что я был слишком темен в том, что писал о существовании Бога в сем трактате о «Методе», и, хотя речь идет о самой важной части, признаю, что она была наименее разработана во всем произведении; что частично объясняется тем, что я решился ее присовокупить к нему лишь под конец и когда книгопродавец меня торопил. Но главная причина сей темноты в том, что я не осмелился распространяться о доводах скептиков, ни высказать все необходимые вещи ad abducendam mentem a sensibus (дабы удалить ум от чувствований – лат. – С. Ф.); ибо, по моему разумению, должным образом познать достоверность и очевидность разумных доводов, доказывающих существование Бога, возможно не иначе, как отчетливо вспомнив все те разумные доводы, в силу которых мы замечаем недостоверность во всяком знании, которое мы приобретаем касаемо вещей материальных; и такого рода мысли не показались мне пригодными для того, чтобы вложить их в книгу, в которой, как мне хотелось, даже женщины могли что-нибудь понять и где, тем не менее, самые изощренные умы нашли бы достаточно материи, чтобы занять свое внимание141.
Переписка с иезуитами занимает особое место в эпистолярном наследии Декарта в силу трех по меньшей мере обстоятельств. Во-первых, необходимо все время помнить, что сам философ получил основательное образование в иезуитской коллегии, ректором которой в годы его учения был его дальний родственник отец Э. Шарле: иезуитское воспитание составляло потаенную подкладку того склада мысли Декарта, который он культивировал, но в то же время подавлял, устремляясь в своих исканиях к более свободным формам философствования. Во-вторых, необходимо не упускать из виду того, что Общество Иисуса пользовалось огромным авторитетом в организации интеллектуальной жизни Франции того времени, исправно исполняя функцию института цензуры и экспертизы, не избегая при этом прямых конфликтов с теологическим факультетом Сорбонны. Наконец, не приходится сомневаться в том, что, всячески осторожничая в своей полемике с отцами-иезуитами, Декарт изобретательно усовершенствовал ту форму философско-медитативного письма, которая восходила к «Духовным упражнениям» («Exercitia spiritualia», 1548) И. Лойолы и которая, как уже говорилось, прямо сказалась в генезисе «Метафизических медитаций» (1641): характерно, что отец Ватье, перед которым оправдывался автор «Рассуждения о методе», опубликовал позднее капитальный труд о главном сочинении отца-основателя ордена.
Возвращаясь к приведенному выше эпистолярному фрагменту, заметим, что он по-своему свидетельствует, в предельной семантической перспективе, что в определенный момент в мысли философа доказательство существования Божьего могло оказаться на одной чаше весов со знаком внимания к женской аудитории. При этом необходимо уточнить, что это признание следует воспринимать не столько в регистре оправдания или покаяния мыслителя перед авторитетом всесильной религиозной инстанции, сколько как указание на определенный прагматический аспект текста «Рассуждения о методе», обращенного, в частности, к женской читательской аудитории. Более того, если вникнуть в то, как философ объяснял оппоненту, почему он был столь маловразумителен относительно существования Божьего, то возникает предположение, что Декарт сознательно предпочел быть понятым скорее женщинами, чем богословами, что в своем методе, то есть в своем пути, мыслитель шел скорее в сторону женщин, чем в сторону теологов.
Это предположение можно подкрепить одним пассажем из классической биографии философа, принадлежащей перу А. Байе, который, затрагивая деликатный вопрос отношения Декарта к прекрасному полу, приводит довольно двусмысленное свидетельство, оговариваясь при этом, что иные недоброжелатели могли истолковать его отнюдь не в пользу образа богобоязненного христианского мыслителя, который сам биограф создавал в своей книге:
В отношении мнения, которые иные могли составить касаемо предполагаемого пристрастия, которое испытывал г-н Декарт к противоположному полу, то оно, по всей видимости, не имеет другого источника, кроме клеветы голландских пасторов… и злонамеренного толкования одного утверждения господина Бореля (первого биографа Декарта. – С. Ф.), который свидетельствует, что наш Философ отнюдь не избегал бесед с женщинами. Господин Декарт говорил некогда одному из своих друзей, что в области Философии он находил, что Дамы, с которыми он беседовал по этому предмету, были более мягкими, более выдержанными, более покладистыми, словом, более свободными от предрассудков и лжеучений, чем многие из мужей. Но чтобы заключить из этого, что ему нравилось женское общество, следовало бы заметить за ним, что он весьма часто заводил знакомства с противоположным полом, чего не было142.
Разумеется, что в связи с задачами нашей работы нам важнее разобраться не в том, действительно ли Декарт был охотником до женского пола, но в том, что именно в реальности французской культуры XVII века сказывалось в этих настойчивых знаках внимания философа к женской аудитории, поскольку последние, как мы увидим далее, предвосхищали весьма рискованные интеллектуальные авантюры, в которые предстояло ввязаться мыслителю, искавшему признания не только среди ученых мужей, отцов-иезуитов и теологов Сорбонны, равно как других европейских университетов, но и под сенью ученых девушек в цвету. Иными словами, необходимо сразу подчеркнуть, что повышенное внимание философа к прекрасной половине человечества отнюдь не сводится ни к индивидуальной чувственности философа, ни к более общему гендерному аспекту литературной жизни Франции первой половины XVII века, связанному со значительным усилением роли женщин в культурной сфере. Словом, этот жест философа, заигрывающего с женской аудиторией, с одной стороны, вписывается в сложную авторскую стратегию Декарта, нацеленную на то, чтобы противопоставить новую философию традиционным формам научного знания, восходящим к классической Античности, средневековой схоластике, ренессансному гуманизму, тогда как с другой – выражает более общую тенденцию словесности Великого века, обусловленную стремительным выходом образованной женщины на авансцену светской культуры, запечатленному, в частности, в одном из самых оригинальных преломлений французской литературы XVII века – интеллектуальном движении прециозниц, нашедшем наиболее яркое отражение в знаменитых комедиях Мольера «Смехотворные прециозницы» (1659) и «Ученые жены» (1672).
В новейших гуманитарных науках французская прециозная культура XVII века рассматривается как составная часть эстетики классицизма, представляющая больше ее женский извод, тогда как галантная словесность остается скорее уделом писателей-мужчин, хотя столь резкое разграничение не всегда признается в истории и теории литературы:
Именно на переломе века, когда утверждаются главенствующие характеристики литературы, которую позднее будут называть классической, можно распознать возникновение «Нового Парнаса» – галантного или даже прециозного. Располагаясь под знаком социальности человека чести,
