открытой к новомодной аудитории, где женщины, судя по всему, занимают первые ряды, видоизменяясь под влиянием женских ожиданий и требований, эта оригинальная конфигурация литературного пространства ознаменовывает важный этап в последовательных трансформациях res literaria, то есть в переходе от «Изящной Словесности» к «литературе»143.
Не вдаваясь здесь в теоретические дебаты, посвященные культурно-историческому значению понятия прециозность, которые ведутся в западном литературоведении вот уже несколько десятилетий144, заметим, что, безотносительно к тому, кого конкретно из ученых дам имел в виду Декарт, утверждая, что писал «Рассуждение о методе» на французском с тем, чтобы «даже женщины могли что-нибудь понять» в его философии, в самом жесте мыслителя утверждалось – скорее косвенно, чем прямо, – что женщина вполне способна вникнуть в ход рассуждений философа. Более того, принимая во внимание то обстоятельство, что современницам мыслителя было недоступно регулярное образование, можно думать, что именно чуждость иезуитской коллегиальной выучке и систематической университетской схоластике, основанным на латыни и перипатетизме, превращала женщину в глазах Декарта в более естественную носительницу здравого смысла и естественного разума, нежели иные педанты и теологи. Словом, в противоположность доминирующей мизогинии современников, увенчанной в психофизиологическом учении королевского советника и придворного врача, одного из первых членов Французской академии, М. Кюро де Ла Шамбра, согласно которому женщина мыслит и чувствует в строгом соответствии с настроем своего пола и посему не способна на объективное, теоретическое мышление145, Декарт разрабатывает радикально новую культурную антропологию, в рамках которой сексуальная идентичность не влияет на способность критического разума: знаменитая сентенция одного из самых убежденных картезианцев второй половины XVII века Пуллена де Ла Бара «Ум не имеет пола» в действительности выражала своего рода компромисс между мизогинными и мизандрическими крайностями интеллектуальных тенденций времени. Таким образом, вопрос, которым задаются представительницы гендерно-феминистического направления в новейшей истории идей, – сводится ли картезианство к феминизму?146 – отнюдь не кажется неуместным:
Постулируя «различие» (души и тела. – С. Ф.), Декарт спешит напомнить, что человеческое существо представляет собой нечто сложносоставное, «союз» – это и есть человек. В этом самое существенное положение, но каждый человек чаще всего мыслит вместе со своим телом, своей субъективностью, своими страстями, которые не обязательно (в сущности своей) характеризуются сексуальным различием, но главное в том, что это положение не выливается в естественную неполноценность женщин в деле мышления. Строго говоря: самое важное было в том, чтобы постулировать равенство (наперекор мизогинам, но также многим филогинам, утверждавшим превосходство женщин над мужчинами), но это равенство таково, что принимает в себя различия. «Дуализм» (слово, которое в отношении души и тела Декарт никогда не использовал. – С. Ф.) обеспечивает возможность объективного, чисто интеллектуального мышления, свободного от ощущений и воображения, но возможность мыслить также вместе со своей личностью и своим телом, поскольку душа и тело тесно связаны147.
В этом отношении необходимо отметить, что выбор философа в пользу прекрасной половины человечества вполне соответствовал его решению написать и опубликовать манифест новой философии не на латыни, языке своих наставников – аббатов, математиков, монахов, теологов и философов, а на французском простонародном языке – языке поэтов и образованных буржуа, далеко не всегда приобщавшихся к аристократической культуре наподобие печально знаменитого господина Журдена, языке великосветских салонов и царящих в них ученых жен, противопоставлявших культ изысканной, утонченной беседы, исполненной прециозного остроумия, как диктату государственного абсолютизма, так и соблазну галантной словесности.
Как уже говорилось, об историческом значении этого лингвистического и эпистемологического переворота во французской философии наглядно свидетельствуют знаменитые «эпистолярные романы» Декарта с «учеными девами» королевских кровей – принцессой Богемии Елизаветой и королевой Швеции Кристиной. Подчеркнем еще раз: эти «романы» не сводятся к субъективной аффективности философа. По словам А. Бадью, в этом повороте Декарта в сторону «ученых жен» определяется одна из самых характерных черт всей новейшей французской философии:
…К Декарту восходит связанное с выбором в пользу французского языка убеждение, что философское рассуждение следует адресовать женщинам, что беседа умных женщин представляет собой гораздо более существенный модус апробации и валидации, нежели все декреты ученых мужей. Салон, или Королевы, значат больше, чем Сорбонна. Как тому восхищается сам Декарт, «столь совершенное и столь разнообразное знание всех наук сосредоточено отнюдь не в престарелом докторе, потратившем многие лета на свое образование, а в еще юной принцессе, чей лик гораздо лучше представляет тот лик, что поэты признают скорее за Грациями, чем тот, что они признают за Музами или ученой Минервой» («Посвящение» к «Принципам философии»). В этом ключевом моменте с принцессами заключается стихийная демократическая интенция, разворачивающая философское рассуждение к беседе и обольщению, скорее к Венере, нежели к Минерве и освобождающая его, насколько это возможно, от оков академизма или сциентизма. И эту интенцию будут подчеркивать все знаменитые французские философы, составляя примечательную антологию: Руссо, но также на свой манер Огюст Конт, конечно, Сартр, равно как Лакан. Все они желают быть услышанными женщинами, все хотят снискать их восхищение, понимая, что за женщинами ухаживают не на латыни, равно как не на языке педантов148.
Вместе с тем, принимая суждение современного мыслителя о том, что Декарт был одним из первых философов, кто сознательно стал писать для женщин, можно сказать, что он также волей-неволей обосновал условия возможности философского мышления в женском роде149. Разумеется, это не значит, что автор «Рассуждения о методе» или «Метафизических медитаций» в своем становлении другим становится женщиной, хотя подобное становление отличает всякое ответственное начинание по письму, в смысле бесповоротного вовлечения автора в литературу150; скорее своим обращением к женской аудитории он становится другим философом – философом-для-другого-в-женском-роде, одновременно приглашая женщину в интеллектуальное странствие, в которое многие ученые жены Франции второй половины XVII века отправлялись на свой страх и риск, воспринимая это путешествие в страну Картезию как своего рода инициацию, открывавшую перед ними дали истинной культуры, образованности, свободы.
Каковы в действительности могли быть страхи и риски французской женщины второй половины XVII века, решающей вкусить запретного плода, каковым оставались для нее ученость вообще и философия в частности, вполне наглядное и наиболее яркое представление дает знаменитая комедия Мольера, название которой неоднократно используется в нашей книге. Несмотря на то что речь идет об одном из самых известных сочинений великого французского комедиографа, приходится думать, что комедия остается среди самых недопонятых текстов писателя151. На что есть две по меньшей мере причины. Во-первых, следует помнить, что если задним числом в эстетике классицизма комедия представлялась «низким» или даже «буржуазным» жанром, то при жизни Мольера его пьесы игрались
