поэтов, его неоднократное обращение к лексике и понятиям из общеупотребительных молитв и тот факт, что его молитвы не написаны правильным стихом, – все это заметно сказывается на разнице в интонации. Но что еще важнее (даже принимая во внимание предостережение Вимсатта об умышленном заблуждении), Хармс действительно предназначал эти сочинения для молитвы, в то время как другие поэты свои «молитвы» писали в первую очередь именно как стихи.
Кроме молитв, у Хармса можно найти несколько произведений с откровенно религиозными элементами. Например, название драматического очерка «Грехопадение. Цели познания добра и зла» – достойно любой богословской работы. Есть также «Злое собрание неверных», текст из 12 строк, который состоит из библейских парафразов (Пс. 1:1, Мф. 26:11), дословной цитаты из Мф. 26:22 и аллюзий на Тайную вечерю Леонардо да Винчи [Aizlewood 1991: 110; Perlina 1991: 175, 189, примечание 3; Хармс 1978–1988, 2: 24].
Если принять явно религиозные сочинения Хармса за основу, можно включить в этот контекст и другие свидетельства.
По свидетельству Якова Друскина, который был тесно связан с ОБЭРИУ и который спас рукописи Хармса во время сталинского режима и блокады Ленинграда, перед окончательным арестом и смертью Хармс читал «Добротолюбие», собрание ранних христианских духовных творений. Кроме того, сообщают, что во время ареста Хармса из его квартиры были вывезены иконы и духовные книги. Теперь их существование объясняется не просто эксцентричностью, как и кажущиеся случайными религиозные элементы в сочинениях Хармса 1920-х годов [Druskin 1991: 30–31; Carrick 1993: 154][127]. Еще в 1925 году, например, студент Хармс искал божественной помощи в сдаче экзаменов, откровенно написав в дневнике: «Боже, помоги мне сегодня выдержать экзамен». Боясь, что его выгонят из школы, он написал: «Г<осподи>, п<омоги> м<не> остаться в Техникуме» и завершил дневниковую запись такого рода заклинаниями:
Надежда. Крест и Мария. Крест и Мария, Крест и Мария.
Даниил Хармс
1925 Помоги.
[Хармс 1991: 149, примечание 25]
Теперь очевидно, что это был не единичный случай религиозного усердия, вызванный студенческим волнением, но элемент постоянных молитвенных отношений с Вседержителем.
Точно так же не осведомленный о религиозном мировоззрении Хармса читатель мог бы принять следующий отрывок, написанный в том же году, что и Декларация ОБЭРИУ, за образец бессмысленного стиха в духе авангардной антирелигиозной пародии. Но, по сути, это исповедание веры:
От разных бед
хранит ли Бог?
Ответ:
Хранит и даже
в его руках вся жизнь глаже.
[Хармс 1978–1988, 1: 58]
Две дневниковые записи, также датированные 1928 годом, свидетельствуют о том, что жизнь Хармса была далеко не гладкой и что он искал помощи и утешения в православии. Он нуждался в деньгах, чувствовал, что его жена Эстер чужда ему, «как рациональный ум», хотя все еще любил ее, обвинял ее в неурядицах внутри ОБЭРИУ, которое, как ему казалось, разваливалось. (Возможно, сложности в ОБЭРИУ усугубились из-за проблем Хармса в неменьшей степени, чем из-за публичной размолвки между Заболоцким и Введенским.) Первая запись завершается традиционной молитвой святой Ксении: «Раба Божия Ксения, полюби меня, спаси и сохрани всю мою семью». Вторая запись более конкретна:
Господи, помоги! Раба Божия Ксения, помоги! Сделай, чтоб в течение этой недели Эстер ушла от меня и жила бы счастливо. А я чтобы опять принялся писать, будучи свободен, как прежде! Раба Божия Ксения, помоги нам! [Хармс 1991: 86–87][128]
Почти десять лет спустя, нищий и уверенный в том, что «вкусные» макароны с сосисками, которые он только что съел, были последней плотной трапезой в его жизни, Хармс напишет молитву, сочетающую в себе благодарность и мольбу: «Спасибо Тебе, Боже, что по сие время кормил нас. А уж дальше да будет Воля Твоя». Затем следует дословная цитата из обычной православной молитвы благодарения за трапезу: «Благодарим Тя, Христе Боже наш, яко насытил еси земных Твоих благ. Не лиши нас и Небесного Твоего Царствия» [Хармс 1991: 133; Божественная литургия 1960: 282].
В этом контексте имеет смысл предостережение Друскина от того, чтобы воспринимать произведения Хармса как социальную сатиру. Без знания о религиозных устремлениях Хармса заявление Друскина в лучшем случае вызывает недоумение. Друскин пишет:
Хармс разоблачает не мелкую буржуазию, не мещан, а автоматизм любой жизни…
Религиозный автоматизм на самом деле антирелигиозен… Поэтому он и говорил, что в жизни есть две высокие вещи: юмор и святость…
Рассказы в его сборнике «Случаи» были направлены не против сталинского режима, а против любого режима вообще. Они были не антисоветскими, но антиполитическими, антисоциальными. Другими словами, они были религиозными [Druskin 1991: 23–24, 26].
В этом свете восприятие читателем рассказа Хармса «Старуха» переходит из области абсурда в область религиозного, во всяком случае религиозно абсурдного. В одном из центральных эпизодов рассказа главный герой в булочной заигрывает с молодой девушкой и приглашает ее к себе на квартиру, чтобы выпить водки. Фраза «выпить водки» здесь означает как само действие, так и возможность сексуального контакта. Когда девушка проявляет интерес, главный герой спрашивает, может ли он задать еще один вопрос. Барышня краснеет, ожидая дальнейшего развития плохо замаскированной сексуальной темы разговора, но следующий вопрос оказывается для нее неожиданностью. Главный герой спрашивает ее о вере: «Вы верите в Бога?» «Да, конечно», – отвечает она, и рассказ снова возвращается на свой прежний абсурдистский курс. И все же это был не случайно заданный вопрос в абсурдной вселенной. Когда рассказ подходит к концу, рассказчик произносит обычное молитвенное окончание, вновь поднимая вопрос о вере: «Никто меня не видит… Я низко склоняю голову и негромко говорю: “Во имя Отца и Сына и Святого Духа, ныне и присно и во веки веков. Аминь”»[129].
По меткому замечанию А. Нахимовски, духовный смысл рассказа – «простой и традиционный: признание присутствия Бога», а «неожиданностью является явление духовного как оборотной стороны повседневного существования… и его развитие через комический гротеск» [Nakhimovsky 1982: 103]. В другом наблюдении того же рода, недостаточно развернутом (оно приведено в сноске) и заслуживающем дальнейшего исследования, Мейлах отмечает, что частое исчезновение персонажей Хармса могло представлять собой форму кенотического самоуничижения, столь важного для православной традиции [Meilakh 1991: 215, примечания 30, 31][130]. Концепция кенотического самоотречения в религиозном контексте предполагает возможность того, что эксцентрическая клоунада – это не только типичное авангардистское побуждение высмеять буржуазную культуру, но и древнерусский религиозный порыв отказаться от жизни по руководству человеческого разума, пожертвовать рациональной самостью и стать юродивым ради Христа.
