Но утверждение о том, что Иисус лишь симулировал отказ от божественных атрибутов, порождает следующую проблему: трудно понять, каким образом можно симулировать, скажем, утрату какого–либо знания без откровенного притворства. Как, например, симулировали бы вы незнание ответа на вопрос «сколько будет дважды два»? Вы могли бы принять наркотики, но это не было бы симуляцией; наркотик вызвал бы временную (или постоянную) подлинную утрату знания. Вы могли бы вести себя так, как будто не знаете ответа — например, повторять «не знаю», пожимать плечами, принимать задумчивый или озадаченный вид и т.д. всякий раз, когда вам задают этот вопрос. Но и в этом случае вы бы не симулировали, вы бы притворялись. Симуляция потери знания означает другое: вам нужно сделать так, чтобы вам самим казалось, будто вы не знаете, несмотря на тот факт, что в действительности вы знаете. Но как это возможно?
В поисках ключа к ответу мы могли бы для начала соединить нашу интерпретацию психологического феномена отказа, или самообмана, с адаптированной версией того взгляда, который принято считать соперником кенотических христологий, а именно трактовки Воплощения, данной в работе Томаса Морриса «Две психики [minds]». Когда человек входит в состояние отказа или обманывает самого себя — например, по поводу проблемы с наркозависимостью или перенесенной когда–то тяжелой травмы или утраты, — то, по–видимому, имеет место следующее: данная личность теряет осознанное представление о факте или фактах, слишком хорошо ей известных. Выходящий из отказа наркоман вряд ли скажет: «Я никогда не знал, что я наркоман». Скорее, он будет говорить что–нибудь вроде: «Я это всегда знал, но просто не мог понять». Точно так же, вероятно, обстоит дело и с человеком, которому кажется, будто он не знает того, что в действительности знает. Отказ, как можно думать, есть симуляция потери или отсутствия определенного рода знания. Нельзя сказать, что вы, находясь в отказе, по–настоящему, на самом деле не помните или не сознаете, что вы наркоман или что вы перенесли когда–то травму или утрату. Скорее, вы лишь приводите себя в такое состояние, что вам кажется, будто эти вещи вам не известны.
Мы, конечно, не хотим этим сказать, что Иисус пребывал в отказе по поводу собственного всеведения или всемогущества или совершенной благости. Обдумайте, однако, только что приведенные соображения о феномене отказа в свете следующего фрагмента, где изложена трактовка Воплощения согласно теории двух психик:
В случае воплощенного Бога нам следует мыслить нечто вроде двух разных сфер сознания. Первую можно назвать вечной психикой Бога Сына с ее характерным только для божества сознанием, представляющим собой полное всеведение, что бы это ни означало конкретно. Кроме него, существует характерным образом земное сознание, которое возникло, расширялось и развивалось по мере того, как рос и развивался мальчик Иисус. Свои зрительные представления оно черпало из того, что видели глаза Иисуса, а свои понятия — из языка, на котором он говорил. Эта, земная, сфера сознания и самосознания была по своей природе вполне человеческой, еврейской, характерной для палестинца I века н.э. Две сферы сознания (и, по аналогии, две ноэтические структуры, их охватывавшие) мы можем представить себе следующим образом: божественная психика Бога Сына заключала в себе его земную психику, или сферу сознания, — но сама не содержалась в ней. Иначе говоря, между двумя психиками существовали отношения, так сказать, ассиметричного доступа. Вообразите, к примеру, две компьютерные программы или информационные системы, из которых одна содержит в себе другую, но не содержится в ней. Божественная психика имела полный и прямой доступ к земному человеческому опыту, обусловленному Воплощением, но земное сознание не обладало столь же прямым и полным доступом к содержанию всеведения, присущего Логосу и выходящего за пределы земного сознания, — но лишь таким доступом, какой иногда предоставляло ему сознание божественное. А потому человек Иисус обладал метафизической и личностной глубиной, отсутствующей у любого другого индивидуума, который является только человеком[12].
Теория двух психик, как она изложена в только что процитированном отрывке, действительно представляется достойным соперником кенотических теорий воплощения. Здесь нет отказа или симуляции отказа от таких атрибутов, как всеведение, ибо каждая из психик Христа — и божественная, и человеческая — в полной мере обладает присущим ей сознанием. А значит, решение второй из наших проблем, предлагаемое теорией двух психик (как она здесь истолкована), сводится, в сущности, к следующему тезису: хотя казалось, будто воплощенный Христос не обладал определенного рода знаниями и, вероятно, имел определенного рода моральные несовершенства, однако на самом деле эти ограничения были свойственны лишь части воплощенного Христа — его человеческой психике.
Но вот беда: стоит нам принять подобный взгляд — и свою уродливую голову вновь поднимет несторианство. Действительно, почему две психики нельзя отнести к двум разным личностям? Мы, конечно, могли бы возразить, что человеческая психика была усвоена психикой божественной. Но что это может означать, если, как представляется очевидным, именно человеческая психика со всеми ее ограничениями (по крайней мере, иногда) отвечала на вопросы, обращенные к Иисусу, определяла, какие чудеса Он в силах или не в силах совершить, и, наконец, делала Его подверженным искушению? Человеческая психика, с этой точки зрения, действует вполне самостоятельно, как и божественная психика, от которой зависит, до какой степени человеческая психика получит доступ к содержанию божественной психики. В общем, трудно понять, как здесь можно избежать ереси.
Но теорию двух психик можно интерпретировать таким образом, чтобы уклониться от этой и других проблем. Допустим, мы полагаем, что божественная психика и психика человеческая связаны между собой примерно так же, как, по мнению некоторых, связаны сознательная и «подсознательная» части психики отдельной личности. (Здесь неважно, действительно ли между сферами сознательного и подсознательного существует граница, надежно установленная наукой.) Духовный мир личности — ее самосознание и сознательная жизнь — связан прежде всего с областью сознательного; однако (по крайней мере, в обычных разговорах на подобные темы) другая и весьма значительная часть душевных процессов — убеждения, желания, стремления и даже волевые акты — относится, как утверждают, к сфере подсознания и исходит из его глубин. А нередко можно услышать, что отказ — это лишь попытка вытеснить нечто осознанное вниз, на уровень подсознания.
Если допустить, что именно так соотносятся две психики Христа, то основные проблемы, о которых до сих пор шла у нас речь, исчезают. Мы получаем четкую модель, демонстрирующую, каким образом Иисусу из Назарета могло казаться, что Он не всеведущ, не всемогущ и даже не совершенно благ, хотя на самом деле Он являлся таковым. «Подсознательная» часть божественной психики может открывать или блокировать доступ к любого рода знанию, могуществу или моральному совершенству, характерным для божества, и в то же время ей под силу оставлять сознательную сферу человеческой психики в неведении относительно некоторых фактов, делать ее неспособной приобщиться к определенным источникам могущества и вдобавок подверженной, по крайней мере, желанию поддаться известного рода искушениям. Кроме того, мы понимаем, как здесь можно избежать несторианства: подобно тому, как сознательная и подсознательная сферы вашей психики (если таковые существуют) не считаются двумя разными личностями, точно так же не следует считать двумя разными личностями человеческое сознание и божественное подсознание Христа. И наконец, мы видим, как можно на разумных основаниях избежать монофелитства. Подобно тому, как сфере вашего подсознания можно приписывать ее «собственную волю», точно так же могла бы существовать и отдельная воля, связанная с божественной психикой Христа (и закрытая, неуловимая для Его человеческого сознания).
3.3. Заключение
В настоящей главе мы рассмотрели целый ряд проблем, связанных с характерными именно для христианства доктринами Троицы и Воплощения. Как было указано в самом начале, предположение о том, что Богу присущи атрибуты триединства и воплощенности, играет в христианстве важнейшую роль. Существуют, как мы видели, возражения, грозящие этому предположению крушением на подводных камнях внутренних противоречий, однако, насколько мы можем судить, на каждое из подобных возражений можно дать вполне удовлетворительный ответ.
