те, кто этот текст пишут. Результатом стала работа С. Вулгара и Б. Латура «Жизнь в лаборатории. Социальное конструирование научных фактов» (1979).
В этой работе утверждается, что, пока ученые конструируют свой предмет, предмет конструирует знание о нем. Ученые продолжают изучать предмет, не замечая, что предмет уже порождает не только узкое знание о себе, но и знание о них самих как создающих этот предмет. Получается, что отношение к предмету во многом определяется тем, в какую лабораторию он попал. Примером применения такой критики предметности лаборатории в форме арт-проекта стала книга немецкого интеллектуала и бло- гера Александра Пшеры «Интернет животных»; недавно в одной из московских галерей была очень интересная экспозиция по этой книге. Книга Пшеры имеет подзаголовок «новый диалог между человеком и природой»: человек и природа не просто должны сесть за стол переговоров, а природное должно вернуться в повседневную жизнь человека, в повседневные диалоги, чему помогут цифровые технологии.
Мы знаем два интернета — интернет людей, наше сетевое общение, и интернет вещей, например, «умный дом» или логистические цепочки без участия человека. Когда окончательно победит беспилотный транспорт, интернет вещей будет по мощи сопоставим с интернетом людей. Но Пшера предлагает третий интернет — интернет животных. Животные своей чувствительностью, например, умением предвидеть землетрясения или ловить воздушные потоки, или мимикрировать в неблагополучных районах, обогатят наш мир: не просто расширив наши технические возможности, а научив относиться к технике иначе — не как к грубому инструменту присвоения вещей, но тонкому способу чувствовать меняющуюся ситуацию.
Есть и похожие проекты, например, «Инсектопедия» Хью Раффлза (как и «Циклонопедия» Резы Негарестани; в этой книге за образец он берет Википедию, постоянно развивающееся интерактивное знание), в котором мутации насекомых в неблагоприятных экологических условиях рассмотрены не просто как уничтожение природной среды, а как определенное информационное неблагополучие. Тогда можно обратить внимание уже не просто на копоть и другие вредные выбросы, но на колебания температуры, поведение птиц, возможности перемещения уже мутировавших организмов, чтобы от противного понять, как следует правильно направить эволюцию на основе больших данных. Человек, загрязнивший природу, должен не просто исправить свои ошибки, а научиться, пользуясь насекомыми как датчиками, единицами внутри обработки информации, улучшать среду. Тогда насекомые смогут выполнить все свои функции: не только опылять растения и служить кормом для птиц, но поддерживать более сложный природный баланс в лесу.
Все эти проекты построены на акторно-сетевой теории, которая позволила связать разные миры, увидев, что разные способы визуализации животных — от рисунков пещеры Альтамира до нынешних фото в социальных сетях — часть единого опыта связи человека с природой. Не нужно обязательно добиваться фотографий высокого разрешения: человек связан с животным страданием, и поэтому может быть нечеткая фотография или видеосъемка, но лучше отвечающая той информационной системе, которую создает само животное.
Сам Пшера рассказывает о своем знакомстве с лесным ибисом: к птице были прикреплены датчики, транслирующие ее положение в пространстве. В результате наблюдались не просто типовые и уже неинтересные миграции птицы, но взаимодействие птицы с другими акторами: деревьями, небом, человеком. Боится ли птица людей, летит ли низко, где питается — всё было важно, чтобы показать, как птица не только пользуется ресурсами природы, но и пересоздает лес и небо как место своего и чужого осмысленного проживания. Животные оказываются в чем-то программистами, работающими над своей средой.
Интернет животных также фиксирует индивидуальность животного, не менее индивидуальные его или ее черты, чем наша фотография в профиле социальной сети. Скажем, фиксируется пульс животного, из чего видно, что каждое животное ведет себя очень индивидуально, более того, настаивает на своей индивидуальной модели поведения. А учитывать это надо, если интернет животных предупреждает о сейсмической или эпидемической опасности. Важно не только, как животные двигаются, но и как именно они боятся, и где это — страх, свойственный только этой особи, а где — поведение, которого одни животные требуют от других.
Проблематика животных восходит еще к старым разработкам французской философии, с одной стороны, к рассуждениям Батая о звере как жертве и об источнике антропологии жертвы (Батай и его круг развивали идею трансгрессии, что многое из того, что мы считаем достижениями цивилизации, например отношения полов, на самом деле представляют собой последствие начальной агрессии, присвоения не принадлежащих тебе полномочий, насилия над природой, такого «первородного греха», примерно как и у Фрейда в «Недовольстве культурой»), а с другой стороны — к работам Жильбера Симондона — на русском языке теперь доступна его книга «О животном и человеке», по сути, две лекции о том, как европейская рациональность справлялась с существованием зверя, который может оказаться не менее разумен, чем человек, — например, может не хуже людей устраивать брачные игры или быть благодарным хозяину. В таком случае в чем состоит преимущество человека? Согласно Симон- дону, только в умении сочинять басни, превращать зверей в басенных героев, наделяя их характером.
Само становление животным очень интересно рассмотрел французский эссеист Ф. Виделье в статье о «Красной коннице» Малевича, русский перевод которой вышел в 2010 году. Виделье замечает, что красные мыслили белых в животной топике: псы контрреволюции, агенты гидры капитализма, по сути, в басенной топике — ведь гидра явно взята из мифа как басни. Тогда красные могли мыслить себя только вне этого становления животных, на основании других практик, таких как клятва и честное слово, которые мы с вами знаем из А. Гайдара и других раннесоветских писателей. Этим Виделье объясняет, почему Малевич для своей революционной картины употребил газетный рисунок, изображавший поход Лавра Корнилова на Петроград: страх перед вторжением, на который нужно было ответить взаимной клятвой, был сильнее культурной памяти о визуальных образах. Страх сделал из этих образов просто эмоциональное («аффективое») руководство.
Сходное отношение к страху развивал современный итальянский микроисторик и антрополог Карло Гинзбург. Он усмотрел в учении Гоббса, что государство должно держать в страхе подчиненных, буквальное прочтение метафоры благоговения перед законом: то, что у Фукидида знаменовало практическое удерживание сограждан от зла, у Гоббса начинает указывать на целый комплекс идей, связанных с системой всеобщего страха граждан как массы. В отличие от государства Фукидида, государство Гоббса могло внезапно применить любую силу, но при этом оно определялось отрицательно — не как сооб щество, решающее какие-то вопросы, но как постоянная реализация принципа почтения перед законом. Поэтому Гоббс перевернул не только логику толкуемого им Фукидида, просто подменив слово «удерживает» на слово «внушает ужас», но и логику современных ему вольнодумцев, обвинявших религию в том, что она создана на страхе. Этот страх он отождествил со страхом перед
