Молитва единения еще не то единение, которое подразумевает Хуан как цель Темной ночи. Такая молитва – только предвестница и предшествующая ступень. Она помогает подготовить душу к совершенной самоотдаче Богу и возбудить в ней жгучее желание возвратить единение и постоянно пребывать в нем. Это ясно видно в пятой и шестой обителях «Внутреннего замка», где описывается подготовка «к духовному обручению» и совершение его. Соответствующее описание находится в «Духовном песнопении», в объяснении к 13-й и 14-й строфам. В этом месте и св. Хуан, и св. Тереза сходятся в том, что обручение происходит в состоянии высокой восторженности. Бог с могучей силой притягивает к Себе душу, так что природа едва не становится жертвой этого. Св. Тереза подчеркивает, что необходимо большое мужество, чтобы совершить обручение. А в «Духовном песнопении» с губ испуганной невесты слетает просьба к жениху отвести от нее глаза, когда он неожиданно удостаивает ее так страстно ожидаемым и вымаливаемым взглядом. В некотором противоречии с этим местом находится другое, где Хуан говорит, что обладание по благодати и обладание в единении относятся друг к другу, как обручение и брак. Первое обозначает то, чего можно добиться с помощью воли и благодати, – совершенного совпадения человеческой воли с Божественной при совершенном очищении души; второе обозначает взаимную самоотдачу без остатка и единение. Это противоречие можно отчасти объяснить чисто терминологически: выражение «обручение», очевидно, используется в обоих местах в разных смыслах. Кроме того, есть также и смысловое различие: собственно мистическое вдруг оказывается ограничено только высшей ступенью, в то время как в другом описании оно происходит уже раньше. Но при всех различиях в размышлениях самым важным для нас остается то, что Хуан в любом случае ясно различает на высшей ступени внешнее, то, чего можно достичь с помощью благодати и воли, и мистическое бракосочетание. Тем самым перечеркивается то описание в «Восхождении», согласно которому между благодатным и мистическим единением существует разница только в степени. Кроме того, во всех произведениях Хуана де ла Круса можно найти места, которые явственно указывают на то, что появления собственно мистического нужно искать на более глубокой ступени. Напомним хотя бы те «прикосновения» к сущности души, о которых говорится в «Восхождении». О них сказано, что разум в этот момент ощущает Бога возвышенным и блаженным образом, что прикосновения эти никак не связаны с работой самой души, что можно только подготовить себя к ним, но никак не обрести их собственными силами, что они принимаются совершенно пассивно и должны вести к единению с Богом. Все это указывает на что-то находящееся за пределами «нормального пути благодати»: на преходящее единение, дающее предвкушение непреходящего.
Как понять, что в таком важном, решающем вопросе Хуан не выражается ясно и однозначно? Чтобы ответить на это, нам необходимо знать о личной жизни молчаливого святого больше того, что он оставил в своих сочинениях и доверил современникам. Только в качестве одной из версий мы можем обратиться к истории его времени и последним исследованиям истории его текстов. Большие религиозные войны той эпохи, все более распространяющиеся еретические движения, опасность нездорового мистицизма вели к строгому надзору за религиозными трудами. Каждый, кто писал о вопросах внутренней жизни, должен был считаться с тем, что инквизиция могла наложить руку на него и его произведения. Возможно, Хуан из осторожности хотел четко отделить свое учение от учения иллюминатов (это очевидно в некоторых местах) и как можно ближе свести мистическое становление с «нормальным путем благодати». То, что при издании его трудов это намерение было решающим, доказало сличение более поздних изданий с рукописями и сравнение рукописей друг с другом. «Огонь живой любви» и «Духовное песнопение» сохранились в рукописи в двух вариантах. Поздние переработки выдают желание предупредить неверное понимание, смягчив слишком смелые выражения и вставив объяснения. Сделаны ли эти изменения самим святым или же предприняты чьей-то чужой рукой? «Восхождение» и «Ночь» существуют только в одном рукописном варианте. Разница между этими рукописями и всеми поздними изданиями вплоть до первых критических изданий П. Герардо (а также и разница между поздним изданием «Огня живой любви» и первым рукописным вариантом, на который это издание опирается) так очевидна, что представляется бесспорным: исправление было сделано чужой рукой. «Восхождение» и «Ночь» существуют во фрагментах. В обоих случаях отсутствуют те части, в которых должно было быть подробно описано единение, а вопросы, которые нас сейчас интересуют, должны были найти объяснение. Что случилось с этими частями: они никогда не были написаны или исчезли при переписке? (N. B. Все четыре больших трактата сохранились только в копиях, ни одного не сохранилось в оригинале. Только один текст «Духовного песнопения» содержит поправки, сделанные рукой святого.) Произошло ли это исчезновение по желанию автора или же так распорядилась чужая воля? На все эти вопросы нет ответа.
В желании обрести ясность мы прибегли к непосредственным писаниям нашей святой матери Терезы. Они дают нам уверенность там, где различные формулировки Хуана де л а Круса вызывают сомнение. Они представляют огромную ценность не только как совершенно неискаженные сообщения о реальных фактах, но и как материал для собственно теоретического понимания. Мы имеем право утверждать, что оба святых – при всем различии характеров, творческого своеобразия, типа святости и оценок внесущностной мистической благодати – все же были едины в сущностном понимании внутренней жизни. «Внутренний замок» и произведения св. Хуана были созданы после того, как оба прожили долгие годы в Авиле в тесном контакте и обмене мыслями. После этого святая называла своего молодого помощника «отцом своей души», а Хуан при случае ссылался на произведения св. Терезы, чтобы избавить себя от подробных объяснений, которые можно было найти в ее трудах. Так что если в ее описании различных ступеней мистического единения мы найдем нечто несомненно отличающееся по виду от единения по благодати, то можем быть уверены: перед нами то, что было одобрено Хуаном де ла Крусом. Итак, суммируя разъяснения обоих родоначальников ордена, мы приходим к подтверждению того определения, что три названных вида присутствия Бога отличны не только по степени, но и по виду. Попытаемся теперь еще более четко выявить эти различия.
Тот же Самый Единый Бог в Трех Лицах присутствует во всех трех видах единения, и Его неизменное бытие во всех трех случаях одно и то же. И все же присутствие это различно, поскольку каждый раз различно место, где обитает одно неизменное Божество; в силу этого изменяется и само присутствие. Первый вид внутреннего присутствия – или, лучше, Божественного пребывания, поскольку это пока еще не внутреннее присутствие в собственном смысле, – не требует от того, в чем Бог пребывает, ничего иного, кроме подчинения Божественному знанию и силе, а также обусловленности Божественным бытием. Это свойственно всем творениям. Божественное и тварное бытие при этом остаются совершенно разделенными. Между ними существует только отношение односторонней бытийной зависимости, которое не предполагает никакого взаимопроникновения, а потому и не является внутренним присутствием, поскольку к внутреннему присутствию относится внутреннее бытие обеих сторон, то есть бытие, которое может само себя внутренне охватить и принять в себя иное бытие, так что возникает единство бытия без устранения самостоятельности принятого и принимающего бытийствующих. Это возможно лишь при духовном бытии: только духовное находится в самом себе и может принять в себя иное духовное, и только это является истинным внутренним присутствием. Благодатное внутреннее присутствие есть уже нечто похожее на этот вид. Кто подчиняется Божественному бытию, знанию и силе, отбросив собственное знание и желание и просто соглашаясь на это, тот принимает Бога. Его бытие будет пронизано Божественным бытием. Но это проникновение не абсолютно. Оно распространяется настолько, насколько то позволяет способность восприятия принимающего. Чтобы быть совершенно пронизанным Божественным бытием – а в этом и состоит совершенное единение, – душа должна освободиться от всякого иного бытия: быть свободной от всех творений и от самой себя, как это настоятельно подчеркивает св. Хуан. Любовь в ее высшем проявлении есть единство во взаимной самоотдаче: это Божественная жизнь внутри Святой Троицы. К этому проявлению стремится растущая, желающая тварная любовь (amor, ёрюс;) и милосердно склоняющаяся любовь Бога к творению (caritas, й'уйя'л). Там, где эти две любови встречаются, может происходить последовательное единение – за счет того, что пока стоит на его пути, и в той мере, в какой эта преграда будет уничтожена. Это происходит, как нам известно, в Темной ночи в активном и пассивном виде. Путем самостоятельного очищения человеческая воля все более и более входит в Божественную волю, но так, что Божественная воля не ощущается как присутствующая реальность, а слепо принимается на веру. Здесь мы видим только разницу в степени между благодатным присутствием и любовным единением. Напротив, в очищении, познанном через страдания, через всесожигающий Божественный любовный огонь, Божья воля все больше пронизывает человеческую и одновременно ощущается как присутствующая реальность. И здесь перед нами новый, отличный не только по степени вид внутреннего присутствия.
