Различие можно объяснить, следуя за разъяснениями блж. Августина к словам Евангелия от Иоанна: «Многие… уверовали во имя Его. Но Сам Иисус не вверял Себя им…» (Ин 2, 23–24. – Прим. пер). Августин относит эти слова к катехуменам: они уже исповедуют веру в Иисуса Христа, но Он пока не отдает им Себя в святых таинствах. Мы же можем отнести это и к обоим видам Бого-присутствия, разницу между которыми пытаемся определить, а тем самым – к различию между верой и созерцанием. Благодатное присутствие Божье наделяет душу добродетелью веры, то есть силой принимать за реальность то, что реально не воспринимается, и принимать за истину то, что нельзя доказать с помощью разумных доводов. Так бывает с человеком, о котором известно много хорошего и великого: он уже совершил для кого-то благие дела и пожертвовал дары, а потому этот кто-то уже заранее испытывает любовь и благодарность к нему и возрастающее желание узнать его лично. Но тот еще не «вверился» своему подопечному, даже в той минимальной мере, чтобы согласиться на встречу, и тем более не раскрыл ему пока свою душу и не «отдал сердце». Все это – и снова в восхождении по ступеням – уготовано человеку Богом в третьем виде внутреннего присутствия, в мистическом избранничестве. Бог награждает его личной встречей через «прикосновение» к его сущности. Он открывает ему самое сокровенное о Своей природе и Своей таинственной воле в особом озарении. Бог отдает человеку сердце – сначала в мгновенной вспышке при личной встрече (в молитве единения), а затем в постоянном обладании (в мистическом обручении и браке). Все это не является созерцанием лицом к лицу, здесь неприменим образ постепенного сближения между людьми. Но о встрече одной личности с другой и об опыте познания можно говорить уже на низшей ступени. Бог затрагивает Своим существом самое сокровенное в душе (то, что св. Хуан называет ее сущностью). Божественная сущность, однако, есть не что иное, как Его бытие и Он Сам. Сам Он является личностью, а Его бытие – личностным бытием. Бытие души также есть личностное бытие, сокровенное души есть сердце и исток ее личностной жизни, но одновременно – место встречи с другой личностной жизнью. Прикосновение одной личности к другой возможно только на самой глубине. Через такое прикосновение одна личность оповещает другую о своем присутствии. Так что если кто-то чувствует подобное прикосновение, значит, он находится в живом «контакте» с другой личностью. Это еще не единение, а лишь его отправная точка. Но по сравнению с благодатным присутствием это все же прорыв к чему-то иному: там душе сообщается Божественное бытие, но личностный источник остается сокровенным и не входит в это бытийное сообщение. Здесь же источник Божественной жизни (насколько об этом можно говорить) входит в бытийное соприкосновение с человечески-ду-шевной жизнью, и тем самым становится ощутимо его присутствие. Но при этом он все же остается пока во тьме и закрыт. В озарениях о Божественных тайнах раскрывается «закрытое сокровенное» Бога: если в благодатном сообщении душа познает излияние Божественного бытия в ее собственное как возвышение своего бытия, то здесь она входит в Божественное бытие. В единении (с его различными ступенями) происходит слияние, питаемое из личностного источника жизни во взаимной личностной самоотдаче.
Здесь необходимо сказать еще кое-что: чистое прикосновение к сущности не является необходимым условием внутреннего присутствия по благодати. Оно может быть дано для пробуждения к вере совершенно неверующих или для подготовки к принятию освящающей благодати. Оно может быть также средством для того, чтобы использовать неверующего в определенных целях. И то и другое относится и к отдельным озарениям. Единение, напротив, как взаимная самоотдача; оно не может произойти без веры и любви, то есть без освящающей благодати. Если же оно начнется в душе, которая не находится в состоянии благодати, то с самого начала душе должна быть также дана освящающая благодать и как предшествующее этому условие – совершенное раскаяние. Эти возможности подтверждают основное различие между благодатным и мистическим единением и соответствующими видами внутреннего присутствия. Речь идет о двух различных путях. Не исключено, что жизнь в благодати может приготовить путь мистическому единению.
То, что сокровенная часть души является по своей сути местом личностной встречи и единения, объясняет – насколько вообще возможно говорить о понимании Божественных тайн – почему Бог выбрал эту сокровенную часть души своим жилищем. Если единение – та цель, ради которой созданы души, то должно изначально существовать некоторое отношение, которое делает возможным такое единение.
Понятно также, что сокровенная часть отдана душе, чтобы она могла свободно распоряжаться ею, поскольку любящая самоотдача возможна только для свободного существа. Является ли эта любящая самоотдача в мистическом браке со стороны души еще чем-то, кроме необходимой отдачи своей воли воле Божественной? Судя по всему, да. Это нечто иное в плане познания: когда Бог вверяет Себя ей в мистическом бракосочетании, она познаёт Бога таким образом, каким еще не знала Его и который невозможен никаким иным путем. Так же и свои последние глубины она не знала до этого, то есть никогда не знала, как знает теперь, кому отдает свою волю, что отдает и какой отдачи требует от нее эта Божественная воля. И в плане воли это тоже нечто иное: иное в цели, поскольку отдание воли связано с единением своей воли с Божественной волей, а не с сердцем Бога и не с Лицами Божества; иное в исходном пункте, поскольку только теперь достигнут самый глубокий источник, только теперь воля может полностью охватить саму себя, ибо охватывает всю личность целиком из ее центра; иное в плане исполнения, поскольку в брачной самоотдаче собственная воля не просто встраивается в Божественную волю и подчиняется ей, но в обмен Бог отдает ей Самого Себя. Вот почему отдача собственной личности – это одновременно и мужественнейший захват, который превышает всякое человеческое разумение. Хуан де ла Крус очень ясно выражает это, когда говорит, что душа теперь может отдать Богу больше, чем себя: она отдает Богу себя в Боге. Так что в бытийном плане перед нами нечто совсем иное, нежели в случае благодатного единения: глубочайшая вовлеченность в Божественное бытие, которое обожествляет саму душу; единство личностей, которое, однако, не устраняет самостоятельности каждой из них, а, наоборот, является необходимым условием этого единства; проникновение, превысить которое может лишь взаимопроникновение Божественных Лиц Троицы, – прообраз этого проникновения. Таково единение, о котором Хуан неизменно говорит во всех своих трудах как о главной цели, даже если само это слово он часто употребляет в ином смысле и не так четко теоретически ограничивает своеобразие мистического единения от иных его видов, как это попытались сделать мы.
Уже было сказано, что мистическое бракосочетание является единением с триединым Богом. До тех пор пока Бог затрагивает душу во тьме и сокровенно, она может только ощутить личностное прикосновение как таковое, не понимая, одна ли личность прикасается к ней или несколько. Но когда в любовном единении она будет совершенно вовлечена в Божественную жизнь, тогда от нее уже не будет сокрыто, что это жизнь в Трех Лицах, и она должна будет войти в соприкосновение со всеми Тремя Божественными Лицами.
ζ. Вера и созерцание. Смерть и Воскресение
Различие внутреннего присутствия Бога в благодати и в мистическом единении представляется нам подходящей основой для того, чтобы прийти к ясному разграничению веры и созерцания. Св. Хуан очень часто упоминает и то и другое, но не дает никакого разграничения в таком виде, чтобы его можно было использовать как однозначное определение взаимоотношений того и другого. Нередко его описания звучат так, будто четкую границу здесь вообще невозможно провести: и вера, и созерцание являются путем к единению, и то, и другое называются темным и любящим познанием. О тьме веры прежде всего говорится в «Восхождении на гору Кармель»: здесь вера определяется как полночная тьма, поскольку уже произошел полный отказ от света естественного познания, чтобы достигнуть Его света. Созерцание Хуан часто определяет с помощью Ареопагитовых выражений «мистическая теология» (скрытая Божественная мудрость) и «луч тьмы». Оба очень близки по смыслу, когда говорится, что Бог прикрывается тьмой веры, сообщая Себя душе. С другой стороны, именно из этих описаний «Восхождения» становится очевидно, что вера и созерцание не могут иметь одно и то же значение, поскольку говорится, что Ночь веры является провожатой по блаженствам чистого созерцания и единения. Различие предполагается также, когда в предисловии к «Духовному песнопению» мы читаем, что «мистическая мудрость» не требует определенного понимания и тем самым близка к вере, благодаря которой мы также любим Бога, не умея точно понять Его. Если бы вера и созерцание совпадали, нельзя было бы говорить о сходстве. Различие и близость, возможно, ярче всего выражены в том месте, где созерцание как неясное, темное и общее понимание противопоставляется ясно различимому и особому сверхъестественному разумному познанию: «Темное и общее разумное познание есть только одно: это созерцание, которое открывается нам в вере».
