Если сравнить летописные рассказы о походе Игоря в Лаврентьевской и Ипатьевской летописях с интерпретацией тех же событий в «Слове о полку Игореве», то первое, что бросается в глаза, – душеполезность как лейтмотив летописных повествований и отсутствие такового в «Слове». В летописях обращения к Богу, «Божье заступничество», «Божье изволение» и т. п. встречаются в каждой третьей фразе. В «Слове» фигурируют в основном языческие боги и их внуки, но присутствует и некий не названный по имени просто «Бог», под которым автор подразумевает христианского Саваофа: «Бог путь кажет...», «суд Божий...». Любопытно, что в обоих случаях упоминание о Божьем вмешательстве в судьбы героев теснейшим образом переплетается с чисто языческими образами: «Игореви князю Бог путь кажет из земли Половецкой... А Игорь князь поскочи горнастаем к тростию, и белым гоголем на воду, взвржеся на борз комонь, и скочи с него босым волком...».[325] Получается, что христианский Бог способствует языческому оборотничеству. Во втором случае также получается гремучая смесь из имен «великого Хорса», «вещего Бояна» и «суда Божия»: «Всеслав князь... великому Хрсови влком путь прерыскаше... Тому вещей Боян и првое припевку, смысленый, рече: “Ни хытру, не горазду, ни птицю горазду суда Божия не минути!”» [384] .
Примечательно, что подобная сентенция о всемогуществе Бога вложена в Лаврентьевской летописи в уста пророка: «Несть человеку мудрости, ни есть мужества, ни есть думы противу Господеви» [368] . Поражение от половцев летописец объясняет Божьим наказанием: «И се Бог, казня ны грех ради наших, наведе на ны поганыя, не аки милуя их, но нас казня и обращая ны к покаянью, да быхом ся востягнули от злых своих дел» [360] , – а автор «Слова» объясняет их победу княжескими усобицами: «Усобица князем на поганы погыбе, рекоста бо брат брату: “Се мое, а то мое же”. И начаша князи про малое “се великое” млъвити, а сами на себе крамолу ковати, а погании со всех стран прихождаху с победами на землю Русскую» [378] . В летописной трактовке Игорь предстает кающимся грешником: «Помянух аз грехы своя пред господомь Богом моим, яко много убийство, кровопролитье створих в земле крестьянстей...» [356] . В «Слове о душевных переживаниях в связи с греховными деяниями князя-воина не говорится вовсе, а его желание добыть славу, покорив половцев, выглядит более чем естественным в глазах автора. В летописях Кончак назван «окаянным, безбожным и треклятым», а в «Слове» – «поганым кощеем», да и Кобяк и половцы неоднократно именуются «погаными». Есть в «Слове» и «святая София», и «святая Богородица Пирогощея»; есть и «дети бесовы» (половцы), «обесисе сине мьгле», но вписаны они в контекст повествования почти как идиоматические выражения, как устоявшиеся наименования, за которыми нет аксиологической значимости.
Антропологический код «Слова о полку Игореве» оказывается сугубо телесным – телесно понимание души, пространства и времени, рек и морей, лесов и холмов, всех человеческих эмоций, всего на свете. Так, о душе говорится в трех случаях, но всегда как о некой телесной единице, материальной составляющей внутри тела. В двух случаях речь идет об отделении души от тела во время смерти: «...един же изрони жемчюжну душу из храбра тела чрес злато ожерелье», «...снопы стелют головами, молотят чепи харалужными, на тоце живот кладут, веют душу от тела» [382] . И первый, и второй образ вещественны и зримы – душа-жемчужина и душа-зерно. В третьем случае речь идет о «вещей душе в дерзком теле» Всеслава, причем «вещей» в смысле колдовской, предсказывающей будущее, что видно из контекста: «Аще и веща душа в дрзе теле, но часто беды страдаше» [384] . Особенно ярко проявляется телесный код «Слова» в придании формы-тела всему окружающему миру, начиная с пространства и времени. Прежде всего, необходимо уточнить, что для автора нет «вечного времени», а есть время «старое» и «новое», «века Трояни», «лета Ярославля», «время Бусово», «невеселая година», «сие время», и самое главное, «жирное» время: «Встала Обида в силах Дажь-Божа внука, вступила девою на землю Трояню, всплескала лебедиными крылы на синем море у Дону, плешучи, убуди жирня времена» [378] . Дон «кличет и зовет», солнце «путь заступает», ночь «стонет»; не говорим уже о широко известных тоске, туге, печали, «лже», веселии и иже с ними, которые и разливаются, и текут, и просыпаются, и берут в плен, и делают многое другое. Все «Слово» пропитано языческим ощущением телесности мира, образность его языка целиком построена на этом ощущении.
В результате получается, что «Слово о полку Игореве» настолько выбивалось из круга «душеполезного» чтения своего времени, настолько открыто тяготело к дохристианской форме языческого былинного эпоса, что древнерусские книжники могли опасаться обращаться к нему, и лишь автор «Задонщины» в XIV в. осмелился воспользоваться отдельными (отнюдь не языческими!) его образами. «Слово» доказывает, что существовал слой светской культуры, нашедший себе нишу под княжеским крылом, где продолжали гнездиться языческие развлечения, обряды, верования, образы...
О существовании неофициальной и недушеполезной культуры говорит и знаменитое «Моление (в первой редакции «Слово») Даниила Заточника» (XII–XIII вв.). Возможно, Даниил был реальным лицом, сосланным на Лаче озеро за какие-то проступки, а возможно и нет, вопрос остается открытым.[326] Как известно, в своем произведении Даниил обращается к князю с призывом освободить его от наказания, нужды, нищеты, привлечь к себе на службу за ум и образованность, оценить по достоинству его шутки и остроты, знание афоризмов и исторических анекдотов и т. п. Рассматривает он и другой путь выхода из бедственного своего положения – женитьбу на «злообразной» и злобной женщине, но знатной и богатой. В отличие от автора «Слова о полку Игореве» Даниил хорошо знает и умело использует библейские образы: он сравнивает себя со смоковницей, проклятой Христом за бесплодие, свою наготу с Красным морем, покрывающим своими водами фараона; жалуется, что «рассыпася живот мои, аки ханаонскыи царь буестию», что бежал он от бедности, как «Агарь рабыня от Сары госпожа своея»; он оперирует широко известными словами Писания – «просящему у тебе даи, толкущему отверзи, да не лишен будеши царствия небеснаго», «возверзи на Господа печаль свою, и тои тя препитаеть во веки», «яко же Бог повелить, тако будеть. ...Надеяся на Господа, яко гора Сион не подвижится в веки».[327] Но при этом он перемежает свои душеполезные цитаты шутками и рифмованной речью, весьма образной и колоритной. Порой он смело обращается с библейскими текстами, как бы демонстрируя свое умение и рассмешить князя, и усладить его слух: «...да не восплачюся рыдая, аки Адам рая», «послание твое, аки Раи с плодом», «...слажше меду словеса уст моих. Яко же Давид рече: сладка сут словеса твоя, паче меда устом моим. Ибо Соломон рече: словеса добра сладостью напаять душу...» [392, 394] и т. п. Мирские притчи Даниил легко смешивает с библейской мудростью, видя в них равные источники для обогащения своего ума. Именно свой ум ценит в себе и предлагает оценить князю автор «Моления», похвалой своему языку и мудрости он начинает и заканчивает обращение к князю: «Вструбим, яко в златокованыя трубы, в разум ума своего и начнем бити в сребреныя арганы возвитие мудрости своея. Встани слава моя...»; «Аз, бо, господине, одеянием скуден есмь, но разумом обилен; ун взраст имею, а стар смысл во мне. Бых мыслию паря, аки орел по воздуху» [388, 394]. Душевные же качества христианина мало волнуют Даниила, как, по-видимости, и его адресата, хотя сочинитель и стремится пробудить милость и любовь в душе князя: «Но видих, господине, твое добросердие к собе и притекох к обычнеи твоеи любви. ...Воззри на птица небесныа, яко тии ни орють, ни сеють, но уповають на милость Божию, тако и мы, господине, жалаем милости твоея» [388, 390]. Но ставку он все же делает не на них, а на свой ум и «уветливые уста», умение сострить и развлечь.
Телесный код данного произведения менее очевиден, чем в «Слове о полку Игореве», но он все же наличествует в таких оборотах, как: «Сердце бо смысленаго укрепляется в телеси его красотою и мудростию. Бысть язык мои трость книжника скорописца, и уветлива уста, аки речная быстрость»; «имею бо сердце, аки лице без очию; и бысть ум мои, аки нощныи вран на нырищи, забдех»; «Молеве, княже, ризы едять, а печаль человека; печалну бо мужу засышють кости»; «Гусли бо страяются персты, а тело основается жилами» [388, 390, 392] и т. п. Автор четко делит источники своей мудрости на «мирские» и церковные, учитывая тот факт, что современный ему придворный этикет включает уже обращение и к тем и к другим. Но при этом очевидно, что князю он воздает похвалы и пожелания согласно официальным требованиям христианской культуры, а для себя лично предпочитает житейскую, во многом еще языческую мудрость. Так, князю он желает «Самсонову силу, храбрость Александрову, Иосифль разум, мудрость Соломоню и хитрость Давидову...» [398] . А себе он желает богатства! Причем он как будто не замечает противоречия в своих рассуждениях, а ведь сначала ссылается на слова царя Соломона о вреде богатства, ввергающего в гордость, и тут же сбивается на старое языческое восприятие: «Зане, господине, богат мужь везде знаем есть и на чюжеи стране друзи держить; а убог во своеи ненавидим ходить. Богат возглаголеть – вси молчат и вознесут слово его до облак; а убоги возглаголеть – вси на нь кликнуть. Их же ризы светлы, тех речь честна» [390] .
