Оценка своего времени Дамаскием, учеником и наследником Прокла во главе Афинской Академии, скорее всего разделялась и самим Проклом. Неоплатоническое видение мира было основано на вечности, тогда как христианское – на истории. Остроту полемики неоплатоников-христиан и неоплатоников-язычников можно почувствовать на примере трактата христианского философа Иоанна Филопона, направленного как раз против Прокла и критикующего неоплатоническую идею вечности мира[148]. Прокл был диссидентом в мире, где доминировали христиане. Следовательно, он не мог прямо выражать свои политические взгляды. Именно поэтому политическая философия Прокла является имплицитной, и восстанавливать ее следует через развертывание тезисов, содержащихся в его комментариях к Платону в скрытом, завуалированном состоянии.
Особенность (нео)платонического отношения к политике. Есть ли политическая философия в неоплатонической традиции?
«Потому как государство есть человек в большом варианте и человек есть государство в маленьком формате»
Ф. Ницше[149]
Вспомним слова Ницше о Платоне как о радикальном революционере – о том, кто преодолевает классическое греческое понимание идеального гражданина: философ становится выше религиозности, созерцая идею Блага напрямую. Это довольно тесно перекликается с моделью платоновской теологии Прокла, где боги занимают низшее положение в мировой иерархии. Напомню, что в систематизации Фестюжьера, мировая иерархия выглядит следующим образом:
• сверхсущее (в котором есть два начала: предел и беспредельное),
• умопостигаемое (бытие, жизнь, ум),
• промежуточное (умопостигаемо-мыслящее: занебесное, небесное, поднебесное),
• мыслящее (Кронос, Рея, Зевс),
• боги (божественные вожди, отрешенные, внутрикосмические).
Плотин ставит формы выше богов. Боги являются лишь созерцателями абсолютно идеальных форм (поэтому теургия становится возможной: человек становится богом, претерпевая мистическое переживание, становясь философом).
«Будучи вынесен на Его берег волной ума, поднявшись до духовного мира на гребне прибоя, сразу начинаешь видеть, не понимая, каким образом; но зрение, приблизившись к свету, не позволяет различить на свету предмет, который светом не является. Нет, тогда виден только сам свет. Там нет отдельно предмета, доступного зрению, и света, позволяющего его видеть, как нет там отдельно ума и предмета, о котором думаешь. Но есть сам чистый свет, из которого позже родятся эти противоположности»[150].
Бог-Демиург в «Тимее» творит мир по образцам мира идей, занимает промежуточное положение между миром чувственном и миром умопостигаемым – так действует и философ, устанавливая справедливость в государстве. Это довольно революционная концепция для древнегреческого общества. Постановка над богами иной сущности, превышающей их (вспомним и претензию, некорректно выдвинутую Сократу – его обвинили в том, что он не верит в богов, но он не почитал богов данного полиса!) – мышление над-религиозное, философское.
В диалоге «Государство» Платона выстраивается неклассическая психологическая и политическая философия. Типы души сравниваются с типами государственного устройства, из которых разворачиваются разные концепции счастья. Цель всякого человека – и правителя, и подчиненного – выстраивание справедливого государства, сообразного с онтологической иерархией в мире. Именно эту концепцию интерпретации политики и души как проявления онтологической оси развивает в комментариях на диалоги Платона Прокл Диадох.
Если можно легко говорить о политической философии Платона, то о политической философии неоплатонической традиции говорить гораздо сложнее. Обычно неоплатонизм воспринимался как метафизика, целью которой является обожествление человека (θέωσις), который рассматривался отдельно от политической сферы. Однако такой взгляд на неоплатоническую философию является неполным. Процесс обожения у Прокла, отталкивающийся от метафизической функции философа у Платона, также подразумевает Политическое, включенное в него. Обожение производится и через политическую сферу. В 7-ой книге диалога «Государство» в мифе о пещере Платон описывает философа, который выбирается из мира копий и восходит в мир идей, а затем вновь совершает возврат в пещеру. Так, процесс обожения имеет двустороннее направление: философ обращает свой взор к идеям, преодолевает мир иллюзии и возводит себя на уровень созерцания идей и, затем, идеи Блага; однако этот процесс не оканчивается созерцанием идеи Блага в качестве последнего этапа, и философ возвращается обратно в пещеру.
Чем является этот спуск философа, вышедшего ранее на уровень созерцания идей, вниз, в неистинный мир теней, копий, становления? Не жертва ли это философа-правителя для людей, для своего народа? Имеет ли этот спуск онтологическую апологию?
Исследовательница платоновского «Государства» Джорджиа Мурутсу[151] предполагает, что спуск имеет двойное значение (апелляция к прочтению платонизма Шлейермахером):
1) экзотерическая трактовка объясняет спуск в пещеру тем, что именно закон обязывает философа, прикоснувшегося к Благу через силу созерцания, творить в государстве справедливость, просвещать граждан (философ жертвует собой ради народа);
2) эзотерический смысл спуска философа обратно в нижний мир (в область становления) перекликается со спуском вниз демиурга, отражает эманацию мирового ума.
Последняя трактовка широко распространена в неоплатонической традиции. Роль философа состоит в том, чтобы воплощать то, что он созерцает эйдетически в общественную жизнь, в структуры государства, в правила общежития, в нормы образования (παιδεία). В «Тимее» сотворение мира объясняется тем, что Благо (преисполняясь «своей благости») делится своим содержанием с миром. Схожим образом философ, который созерцает идею Блага, подобно самому этому Благу изливает благость на мир, и в этом жесте эманации творит порядок и справедливость в душе и государстве.
«Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, – это подъем души в область умопостигаемого. Если ты все это допустишь, то постигнешь мою заветную мысль – коль скоро ты стремишься ее узнать, – а уж богу ведомо, верна ли она. Итак, вот что мне видится: в том, что познаваемо, идея блага – это предел, и она с трудом различима, но стоит только ее там различить, как отсюда напрашивается вывод, что именно она – причина всего правильного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и его владыку, а в области умопостигаемого она сама – владычица, от которой зависят истина и разумение, и на нее должен взирать тот, кто хочет сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни.»[152]
Стоит заметить, что возвращение – обратный спуск в пещеру – является не однократным, но постоянно повторяющимся процессом (правление). Это – бесконечная эманация Блага в другое, Единого во многое. И это проявление Блага определимо через создание законов, воспитание граждан. Таким образом в мифе о пещере очень важно выделять момент спуска правителя в низ пещеры – κάθοδος. Видение теней после созерцания идеи Блага будет отличаться от их восприятия узниками, пребывавшими всю жизнь в нижним горизонте пещеры (на уровне незнания).
Идею того, что именно обожение и особая кенотическая миссия философа из «Государства» Платона в ее неоплатоническом толковании и является парадигмой политической философии Прокла и других поздних неоплатоников, впервые высказал Доминик О’Мира[153]. Он признавал существование «конвенционального взгляда» в критической литературе о платонизме, что «у неоплатоников нет политической философии», но высказал убеждение, что подобная позиция неверна. Вместо того, чтобы противопоставлять идеал обожения, теургию, и политическую философию, как это чаще всего делают исследователи, он предлагает интерпретировать «теозис» политически.
