Одни скажут, что Каплан сделал шаг назад к еврейскому национализму, другие, что он очистил еврейскую религию от устаревшей веры в сверхъестественное. И то, и другое по-своему верно. Его уникальность состоит в том, что он повенчал лучшие идеи атеистических мыслителей еврейского народа и цивилизации (таких как Ахад Га-ам и Семен Дубнов) с синагогальным сообществом диаспоры. Более того, его концепция синагоги как еврейского гражданского центра, в котором секулярная и социальная деятельность происходит рука об руку с религиозной, хорошо коррелирует с реалиями западных стран. Основанное им движение поныне остается относительно маленьким, но его взгляды, пожалуй, разделяются многими евреями, которые не только не относятся к реконструкционизму, но и даже не подозревают о его существовании.
Среди учеников Каплана выделяется Мильтон Стейнберг (1903-1950), один из столпов реконструкционистского движения. Подобно Каплану, он был рационалистом, глубоко озабоченным дилеммой между еврейским выживанием и открытостью современным интеллектуальным веяниям. Тем не менее в важном вопросе он разошелся с учителем: он не считал Бога аспектом природы и плодом человеческого воображения. Стейнберг хотел, чтобы евреи относились к Богу серьезно. Незадолго до смерти он выступил с призывом вернуться к еврейской теологии.[109] В 1949 году, сразу после нацистского геноцида и создания государства Израиль, эти слова звучали необычно и почти пророчески. Прекрасно отдавая себе отчет в несовершенстве средневековых богословских систем, Стейнберг выражал уверенность в способности разума решить вопросы веры, а также в способность веры выйти за пределы легковесной интеллектуализации. «Религиозная вера – это гипотеза, дающая свое объяснение реальности. Она высказывается на тех же основаниях, что и любая серьезная гипотеза».
Настоящим колоссом американской еврейской теологии XX века был Абрахам Джошуа Хешель (1907-1972). Он происходил из польской хасидской династии, изучал философию в Берлине, а впоследствии преподавал в Еврейской Богословской Семинарии в Нью-Йорке. Тем не менее, Хешель – далеко не только кабинетный ученый. Его книги читали тысячи людей, и огромную известность приобрели фотографии, где он участвует в гражданских маршах рука об руку с Мартином Лютером Кингом.
Хешель понимал Бога совершенно иначе, чем натуралисты вроде Каплана. Бог – это не сила и не функция, но живая реальность. Одна из величайших бед разных религий состоит в том, что они утратили чувство непосредственности, способности дивиться силе Божьей и внимать требованиям, которые Бог предъявляет к обществу и к каждому человеку в отдельности. Бог Хешеля не похож на Бога классических философов тем, что имеет эмоции и нужды. Бог страдает вместе со своими тварями и гневается на их нравственные провалы. Он нуждается в человеке столь же сильно, сколь и человек нуждается в Боге.
Бог и Шоа
Согласно всеобщему мнению, нацистский Холокост поистине потряс еврейские представления о Боге. Более того, некоторые даже считают, что он похоронил эти представления. На первый взгляд, это странно. В конце концов основные вопросы, поставленные Холокостом, далеко не новы. Как проявление человеческой склонности ко злу, он имел многочисленных предшественников, причем некоторые из них получили отражение в еврейской литературе, включая Библию. Аналогичные вещи можно сказать о богословских проблемах, возникающих в связи со злом во всем мире. И даже если ограничиваться темой Завета, особых отношений между Богом и еврейским народом, вспоминаются и разрушение первого Храма вавилонянами, и разрушение второго Храма римлянами, и целая череда трагических событий, в том числе погромы в России, которые потрясли еврейский мир и были еще памятны во время прихода нацистов к власти.
Пожалуй, причины следует искать не в области теологии, а в беспрецедентном масштабе разрушения и чрезвычайной жестокости убийств, не говоря уже о крушении надежд тех, кто возлагал упование на нравственный прогресс и ценности германской цивилизации. Тем не менее влияние этих событий на теологию было громадным. За первоначальным периодом относительного молчания, начиная с 1960-х годов, последовал неиссякаемый поток публикаций, посвященных проблемам, которые ставит Шоа перед еврейской верой. В большинстве из них характерный тон – недоумение.
Если учесть закат философской теологии в первой половине XX века, даже удивительно, сколь многих авторов взволновала проблема теодицеи (богооправдания): как согласовать столь великое зло с тем, что говорили философы о всемогуществе и всеблагости Бога? Естественно, напрашивается ответ, что согласовать эти вещи невозможно. Для средневековой философии такой вердикт был бы убийственным, однако для еврейской философии XIX – начала XX веков он не имеет особого значения. Герман Коген и Лео Бек считали, что почти никакие позитивные утверждения о Боге как высшей реальности невозможны. Соответственно рассуждать о божественном всемогуществе и его возможных границах бессмысленно: гораздо продуктивнее вести дискуссии о человеческой этике и ответственности. Неприкрытый натурализм Каплана и вовсе не оставляет места для дебатов о божественной ответственности. Каплан не видел в зле философскую проблему, а упоминал о нем лишь как об одном из аспектов человеческого поведения. Стало быть, обсуждение теодицеи в контексте Холокоста забило последний гвоздь в гроб классического философского иудаизма.
Этот вопрос можно сформулировать и в библейском ключе: почему всемогущий Бог, Творец и Промыслитель, Источник благости и любви посылает или попускает столь серьезное зло? Библия хорошо знакома с этим вопросом и дает один последовательный ответ: Бог не только всеблаг, долготерпелив и многомилостив, но и карает всякое зло. Он даже утопил все человечество (за исключением нескольких человек) во время потопа в наказание за грех, поразивший общество. Некоторые традиционно мыслящие авторы попытались применить эту логику и к Холокосту, однако без особых успехов. Казалось бы, все читали рассказ о Ное и потопе. И все-таки применить эти мерки к Холокосту современное сознание отказывается: неужели полтора миллиона младенцев и маленьких детей погибли жестокой смертью за свои грехи или за грехи родителей? А что получится, если сопоставить гипотетические грехи еврейских жертв с несомненными грехами нееврейских палачей? Даже Игнац Мейбаум, чьи размышления на эти темы наиболее близки библейскому духу, – в одной из своих проповедей он сказал, что Бог послал Гитлера, как в свое время Навуходоносора, чтобы разрушить Иерусалим,[110] – не говорил, что жертвы Холокоста сами виноваты. Создается впечатление, что после Шоа этой грубо механистической библейской теологии пришел конец.
Но разве ее не отринули уже давно читатели чуткие и тонкие? Некоторые теологи отмалчивались или апеллировали к непознаваемости путей Божиих. Скажем, Хешель писал так, словно богословия Холокоста вообще не существует, хотя его собственная жизнь чуть не была разрушена Холокостом, и многие члены его семьи погибли[111]. Отдельные авторы (в частности, Элиэзер Берковиц[112]) взяли на вооружение концепцию «сокрытия Лика» («хестер паним»): временами Бог как бы отходит от человеческих дел, чтобы люди полностью вкусили плоды своей свободы, будь-то во благо или во зло. В целом это вариация на тему известной философской уловки со свободой воли: Бог дает человеку свободную волю, а это неизбежно предполагает ограничение божественного могущества. Впрочем, теисты в большинстве своем не в восторге от подобной апологетики: ущемляется учение о Промысле Божием, да и вообще, как мы тогда можем говорить, что Бог печется о нас, если он отказывается заступиться в момент нашей максимальной нужды?
А что же Мартин Бубер, чье представление о Боге как о «вечном Ты» ознаменовало решительный отход от теологии прежних времен (поскольку любой разговор о божественных атрибутах превращает Бога из «Ты» в «оно»)? Ему пришлось подкорректировать свои взгляды. В самом деле, если Бог именуется «Я-буду-там», почему Он отсутствовал во время Холокоста? Бубер стал говорить о затмении Бога. Если нам трудно смириться с отсутствием любящих родителей, когда мы нуждаемся в них, нам еще труднее принять отсутствие Бога. Наша задача состоит не в том, чтобы объяснить его, а чтобы научиться преодолевать его, поддерживать отношения с Богом, невзирая на кажущееся предательство этих отношений.
До сих пор никакая новая теология, возникшая из размышлений о Шоа, не может сравниться по дерзновению и воздействию ни с учением библейских пророков, которые проповедовали после катастрофы вавилонского плена, ни с учением раввинов после разорения Израиля римлянами, ни с лурианской Каббалой, которая возникла после испанской Реконкисты. Правда, выводы делать преждевременно: слишком мало времени прошло. У авторов первых поколений после Холокоста доминировали тема утешения и призыв сохранять верность еврейским ценностям. Глубокая ностальгия Абрахама Джошуа Хешеля («Земля Господня»), уверенность Игнаца Мейбаума («Еврейский дом») и слова Эмиля Факенхайма о голосе из Освенцима, повелевающем евреям выжить, – все это тем или иным образом выражает отказ «предоставить Гитлеру посмертную победу» (Факенхайм).[113] Сейчас уже делаются попытки преодолеть тупик богословия после Холокоста, но основные прорывы еще впереди.
