Позитивный смысл этих утверждений яснее и определеннее того, который извлекается из дореволюционных статей Иванова о Достоевском. Он ближе к тому идеалу, который сформулирован Данте:
Такой прекрасный, мирный быт граждан,В гражданственном живущих единенье.
(Рай, XV, 130–131)Путь к нему ни для Достоевского, ни для Данте не был церковным, хотя и мыслился обоими как путь к Богу. В их представлении Божье заклятие человек должен и способен снять с себя на земле и земными средствами, ибо, как глубоко был убежден Достоевский, «человек есть целое лишь в будущем, а вовсе не исчерпывается настоящим»[647]. Что касается Данте, то правоту наших слов подтверждают стихи, в которых звучит упрек Марко, ломбардца:
Вы для всего причиной признаетеОдно лишь небо, словно все делаОно вершит в своем круговороте.
(Чистилище, AVI, 67–69)Именно поэтому для обоих вина и возмездие были прежде всего понятиями нравственной философии. Ее-то Данте и считал исходным началом своей «Комедии», которая, по его словам, была задумана «не ради созерцания, а ради действия»[648]. Даже топография загробного мира подчинена у поэта этическому принципу: степень вины определяет место, а следовательно, и меру возмездия в дантовской преисподней. Определение грехов главным образом не по помыслу, а по действию связано со стремлением Данте доказать, что «наказание таится уже в самом преступлении»[649].
Нравственным побуждением Данте ведом и в тот миг, когда отправляется к отверженным селениям, ибо
Так глубока была его беда,Что дать ему спасенье можно былоЛишь зрелищем погибших навсегда.
(Чистилище, XXX, 136–139)Его гонит ужас перед сонмом собственных заблуждений: «Так горек он, что смерть едва ль не слаще» (Ад, 1, 7). Это признание побуждало иных исследователей именовать «Божественную комедию» эпопеей совести[650]. Ее автор, действительно, был страстотерпцем вины и искупления. При встрече с Беатриче он переживает жесточайшее раскаяние:
Крапива скорби так меня сжигала,Что, чем сильней я что-либо любил,Тем ненавистней это мне предстало.Такой укор мне сердце укусил,Что я упал…
(Чистилище, XXXI, 85–89)В этом плане неким подобием поэту вырисовывается трагическая фигура Родиона Раскольникова, утратившего какое-то время способность различать грань между добром и злом[651]. Возрождение острого чувства различия между ними – это и есть восстановление погибшего человека, которое и немыслимо иначе, как через муки совести, через «столкновение с действительностью и логический выход к закону правды и долгу»[652]. Иного пути нет. Даже «восьмичасовые всенощные» на Афоне не могут спасти, например, Ставрогина, и он, как к «последнему средству», прибегает к обнародованию своих преступлений, чтобы были люди, говорит он, «которые будут знать все и на меня глядеть, а я на них. И чем больше их, тем лучше»[653]. Попыткой пробудить страданием раскаяние и совесть объясняется настойчивое стремление Николая Всеволодовича вновь и вновь будоражить себя образом изнасилованной им Матреши: «…я его сам вызываю, – исповедывается Ставрогин, – и не могу не вызывать, хотя и не могу с этим жить»[654].
В эпосе Достоевского пробуждение совести – это первые шаги восхождения человека к дантовскому небесному трону:
………………………..где все любовь,Любовь к добру, дарящая отраду,Отраду слаще всех, пьянящих кровь.
(Рай, XXX, 40–42)Это начало воскресения человека в человеке, даже в том случае, если у подобного начала стоит смерть, как случилось со Смердяковым, Свидригайловым и тем же Ставрогиным. Вместе с тем идея духовного обновления отдельной личности перерастала, как у Достоевского, так и у Данте, в идею национального возрождения. «Измениться в убеждениях, – утверждал Достоевский, – значит… измениться во всей жизни»[655]. По его мнению, высшее развитие личности как раз и заключается в том, чтобы «человек нашел, сознал и всей силой своей природы убедился, что высочайшее употребление, которое может сделать человек из своей личности, из полноты развития своего я, – это как бы уничтожить это я, отдать его целиком всем и каждому безраздельно и беззаветно… Таким образом, я сливается с законом гуманизма, и в слитии оба, и я и все (по-видимому, две крайние противоположности) взаимно уничтожают друг друга, в то же время достигают и высшей цели своего индивидуального развития, каждый особо»[656].
Остро и тяжело переживая неблагополучие современной жизни, Достоевский был глубоко убежден, что устраняется оно не силой, не установлением закона, а внутренним нежеланием каждого творить злое. Как ему казалось, это нежелание и должно, в конце концов, привести к гармоническому и справедливому обществу[657]. Он верил и веровал, что «огонь благой любви зажжет другую» (Чистилище, XXXII, 11). «Стать настоящим русским, стать вполне русским, – писал Ф. М. Достоевский, – может быть, и значит только… стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите»[658]. Во всечеловечности, во всемирной отзывчивости, в деятельности во имя общего примирения он видел высокое назначение русской нации и путь к окончательному единству человечества[659]. Залогом правды такого предназначения писатель считал гений Пушкина. Тем самым его «христианский» идеал был столь прочно заземлен, что это становилось труднопреодолимым барьером для тех, кто стремился мифосимволическое прочтение Достоевского представить последней истиной. Метафизическая защита личности в творчестве писателя, вынужден был констатировать Вяч. Иванов, долгое время оставалась незамеченной[660].
Не означают ли слова Иванова, что радикальная мистическая интерпретация произведений Достоевского встречала упорное сопротивление самого литературного материала? Заведомо непродуктивной оказалась бы она и при анализе идеи человеческой солидарности в политической концепции Данте. Его теория гражданского устройства не содержала в себе ничего сверхъестественного, хотя была не менее утопична, чем мечта Достоевского. Исходя из того, что «наилучшее состояние рода человеческого есть некое согласие» (Монархия, I, XV, 8), поэт полагал универсальной целью истории единое всемирное государство, способное обеспечить «всеобщий мир» (там же, I, IV, 6) и представлять интересы всего человечества (там же, I, II, 3).
Примечательно, что трактат Данте о всемирном государстве был направлен не только против папской курии и томистских теорий, но и против современных ему монархий (Монархия, II, I, 5). Всемирный монарх, на которого возлагал надежды автор трактата, это слуга человечества (monarcha, qui minister omnium habendus est) (там же, I, XII, 56), чуждый корысти (cupiditas), полный любви к людям (caritas, rechta, dilectio) и содействующий их справедливому общежитию. Более того, Данте не сомневался, что римский народ, якобы осуществивший в «золотой век» идею всемирной монархии, «явно пренебрегал собственными выгодами», чтобы послужить общественному благоденствию. Вера в предполагаемое единство людей зиждилась на убеждении поэта – в этом-то и его сходство с русским писателем, – что «человек каждому другому от природы друг» (Пир, I, I, 8) и что «сочувствие – мать благодеяний» (Пир, I, I, 9). Его историческая утопия, как и философия истории Достоевского, имела антропоцентристский характер. Своим пафосом человеческого братства она не могла быть безразличной Вяч. Иванову, хотя именно мистика разводила его в этом вопросе с Данте и с Достоевским. «Вселенский Анамнезис во Христе, – полагал Иванов, – вот… цель гуманистической христианской культуры: потому что такова историческая предпосылка всемирной соборности»[661].
Этими своего рода маргиналиями на полях монографии Вяч. Иванова о Достоевском хотелось бы педалировать актуальность проблемы «Данте и Достоевский», которая и в наше время остается без фундаментальных прочтений, способных расширить горизонты штудий поэта.
Как не раз отмечено, научные исследования Иванова, его философские статьи – почти «всегда теоретическая транскрипция его стихов, их интерпретация, всесторонний к ним комментарий»[662], и они, безусловно, углубляют наше представление о духовной связи Вяч. Иванова с Данте, но тем не менее изучение его поэзии – безусловно, главная и наитруднейшая дантологическая задача.
