Этот странный тезис держится только на изначальной путанице в понятиях. Ясно, что, как бы мы ни силились представить себе «ничто», нам это не удастся. Но ведь идея «ничто» не тождественна представлению о «ничто», это идея отрицательная: ее содержанием не является «ничто», которое мы можем представить себе лишь как некую вещь (ибо представить себе небытие какой-то вещи, действительно, можно только как ее вытеснение другой вещью); содержанием идеи небытия является бытие со знаком отрицания – не-бытие. Для образования этой идеи достаточно собственной активности интеллекта. И коль скоро она есть не более как сама идея бытия, но только бытия, помеченного знаком отрицания, идея небытия вещи никоим образом не состоит в замене этой вещи другой, исключающей ее; и, следовательно, идея абсолютного небытия, выражающая просто исключение всех вещей – но не чем-то иным, что их заменяло бы, – отнюдь не содержит в себе противоречия и отнюдь не является псевдоидеей.
Но для чего Бергсону понадобилась эта, по нашему мнению ошибочная, критика идеи небытия?
Дело в том, что он поставил перед собой задачу преодолеть естественный для философа соблазн спинозизма. «Едва начиная философствовать», философ задается вопросом: Почему есть бытие? И вопрос этот, говорит Бергсон, влечет за собой предположение, что небытие предшествует бытию, что бытие «простерто на небытии, точно ковер». Если признать вопрос правомерным, то ответить на него можно, только допустив, вслед за Спинозой, некое бытие, являющееся причиной самого себя и единственно способное «победить несуществование», бытие, которое «полагает себя в вечности, как и сама логика» и исключает в вещах всякую действующую причинность, всякую случайность и всякую свободу, так что вещи оказываются лишь бесконечным развертыванием гипостазированной логики. Но этот вопрос не более чем псевдопроблема (мы только что показали, каким образом Бергсон пришел к такому заключению, по его убеждению обоснованному); он попросту не должен ставиться, и спинозистский ответ на него столь же иллюзорен, как и сам вопрос.
Однако, желая сразить спинозизм, Бергсон затрагивает и всю метафизику вообще. Если его критика справедлива, тогда идея Бытия, которое существует само по себе, Ipsum esse subsistens, идея божественной самосущности – псевдоидея и hypostasierung логики, так же как и идея Бога – causa sui у Спинозы. Ведь именно идея случайности вещей, идея, что они могли бы не существовать, иначе говоря, идея возможного небытия вещей заставляет ум мыслить такое бытие и его необходимость. И сама эта идея возможного небытия вещей была бы псевдоидеей.
Мы видели, что в действительности все обстоит иначе. И идея Бытия самого по себе – это вовсе не субстанциализация логики и логической необходимости; она относится к необходимости, в высшей степени реальной, к бесконечной необходимости, в силу которой существует бытие столь богатое, преизобильное и независимое, что сама его сущность состоит в акте существования, познания и любви.
Но для Бергсона вопрос: Почему существуют вещи? представляет собой псевдопроблему и основывается на псевдоидее. В результате классическое различие между необходимым и случайным оказывается в конечном счете псевдоразличием, и то, что не является необходимым, полагает само себя. Таким образом, в беглом луче света нам видно, почему невозможна бергсоновская теодицея, рациональное доказательство существования Бога в бергсоновской системе. Для Бергсона божественное существование постигается иначе. Бергсоновская метафизика, следуя своими собственными путями, в конце концов признает, что Бог, первоисточник фонтанирующей творческой силы, без сомнения, существует как некая предельно концентрированная длительность и жизнь; метафизика эта не может установить, является ли Бог, существующий де-факто, необходимым сам по себе, и притом бесконечно необходимым, де-юре.
Бергсоновская концепция изменчивости
Не правда ли, в критике идеи небытия есть что-то от аргументации ad hominem? В любом случае, разве не была она нацелена в основном на то, чтобы с помощью излюбленного метода Бергсона очистить почву от одной из тех псевдопроблем, отметая которые он, быть может чересчур легко, избавляет философию от многих затруднений? Рассмотрим теперь Бергсонову теорию изменчивости; она имеет гораздо большее позитивное значение и позволяет нам гораздо глубже понять бергсонов-скую метафизику. Кроме того, она открывает нам, какие позитивные возможности заключались в критике идеи небытия.
Перечитаем для начала некоторые особенно показательные места из «Восприятия изменчивости». «Есть изменения, но вне изменений нет никаких изменяющихся вещей; изменение не нуждается в подпоре. Есть движения, но нет инертного[17], неизменного объекта, находящегося в движении: движение не предполагает движущегося».
Конечно, утилитарные цели чувства зрения приучили нас разбивать движение на последовательные состояния, так что «движение прибавляется к движущемуся как нечто акцидентальное». «Но когда мы обращаемся к чувству слуха, нам уже легче воспринять движение и изменение как независимые реальности. Будем слушать мелодию, всецело ей отдаваясь: не испытываем ли мы чистое ощущение движения, не связанного ни с чем движущимся, изменения без какого-либо изменяющегося объекта? Это изменение самодостаточно, оно и есть сама вещь». (Здесь и в следующей цитате курсивные слова выделены мною.) «Абстрагируемся от этих пространственных образов: остается чистое изменение, самодовлеющее и отнюдь не связанное с изменяющейся “вещью”.
А теперь вернемся к зрению. Сосредоточившись, мы обнаруживаем, что и здесь движение не требует носителя, изменение – субстанции…» «Но нигде субстанциальность изменения не является столь зримой, столь осязательной, как в сфере внутренней жизни…» «Таким образом, и внутри, и вовне, и в нашем Я, и во внешних предметах реальность есть сама подвижность. Это мы и выразили, сказав: есть изменение, но нет изменяющихся вещей».
«Зрелище этой всеобщей подвижности у некоторых из нас вызовет головокружение. Они привыкли к твердой почве… Они считают, что если все проходит, то ничто не существует; что если реальность есть подвижность, то ее уже нет в тот момент, когда ее мыслят, – она ускользает от мысли… Пусть они успокоятся! Изменение, если они станут вместе с нами рассматривать его непосредственно, сняв наброшенный на него покров, очень скоро представится им как то, что есть в мире самого субстанциального и самого постоянного»[18].
Иными словами, используя опять-таки собственные выражения Бергсона, если изменение не всё, оно ничто[19]; оно не только реально – оно конституирует реальность[20], оно есть сама субстанция вещей[21].
Итак, метафизика Бергсона – это метафизика чистого изменения. По нашему мнению, исследователи не обращали должного внимания на принципиальную важность изложенной здесь вкратце метафизической доктрины для всей бергсоновской философии. А между тем она дает нам ключ к этой философии. Бергсон предпринял одну из самых решительных и самых смелых в истории человеческой мысли попыток изгнать бытие и заменить его становлением – но только не в духе гегелевского панлогизма! Как раз наоборот, в духе интегрального эмпиризма. Однако ясно следующее. Во-первых, если верно, что бытие есть объект, единосущный (connaturel) интеллекту, и что оно составляет, если можно так выразиться, атмосферу, в которой интеллект мыслит все, что он мыслит, то подобная метафизика чистого изменения должна рассматриваться как немыслимая. Ибо утверждать, что изменение – это сама субстанция вещей, значит утверждать, что вещи изменяются в силу того, что они есть, и поскольку они есть; и что, следовательно, в силу того, что они есть, и поскольку они есть, они перестают быть тем, чту они есть, они утрачивают свое бытие, они уже не то, чту они есть, а нечто иное. Во-вторых, чтобы попытаться это помыслить, надо найти какой-то другой интеллект или обратить интеллект против него самого, во всяком случае отказаться, как в древности Гераклит, от принципа непротиворечия.
Концепция чистого изменения одновременно дает нам существенные разъяснения относительно некоторых явно антиинтеллектуалистских следствий бергсоновской интуиции; а также и относительно некоторых следствий бергсоновской длительности. Бергсоновская длительность – не что иное, как время. «…Реальная длительность, – пишет Бергсон, – есть то, что всегда именовали временем, но это время, воспринимаемое как неделимое»[22]; это неделимое время, в котором длится прошлое. «Сохранение прошлого в настоящем есть не что иное, как неделимость изменения»[23]. «Достаточно убедиться раз и навсегда, – читаем мы здесь же, – что реальность есть изменение, что изменение неделимо и что в неделимом изменении прошлое составляет одно целое с настоящим»[24]. Короче, «речь идет о настоящем, которое длится»[25]. Из приведенных строк мы можем заключить о весьма своеобразном метафизическом содержании бергсоновской длительности.
