Основное заблуждение, как мы уже указывали, касается здесь природы возможного: оно рассматривается как актуальное второго порядка, которое, если отрицать становление, может быть только идеальным и ретроспективно обозначенным в будущем предшествующем. На самом деле во всяком изменении то, что наступает в некоторый момент, отнюдь не существовало в предыдущий момент как нечто уже наступившее, но еще не очевидное; то, что будет, никоим образом не является уже реализованным в какой бы то ни было форме. Однако то, чем становится субъект, не будучи простым внешним наименованием, должно затрагивать субъект в его бытии – но не может затрагивать его соответственно тому, чту он уже есть (т. е. в актуальном состоянии), ибо тем, чту он уже есть, он является, а не становится: новое определение, следовательно, затрагивает субъект и черпается из него благодаря некоему резерву или онтологической изобильности, которая абсолютно несводима к бытию в актуальном состоянии и которую актуальность облекает отовсюду и поддерживает в бытии, но которая сама по себе абсолютно неактуальна, нереализованна, – это чистая определяемость (determinability), одним словом, потенция. Вот что такое реальная возможность, и всюду, где есть изменение и становление, она с необходимостью предшествует новым актуализациям, принимаемым субъектом. Совершенно справедливо, что возможное познается задним числом, уже после реализации, – именно потому, что потенция, не будучи ничем из того, что можно означить (ибо все, что можно означить, находится в актуальном состоянии), будучи только лишь ad actum, познаваема только через актуальное состояние.
Такова отличительная черта сотворенного, того, что может расти, приобретать какие-либо свойства или подвергаться воздействиям, того, что может изменяться, того, что зависит от чего-то другого: все сотворенное скрывает в себе эту метафизическую разность уровней, которая полностью устраняется лишь в самом субсистентном Бытии – оно не может чем-либо стать, так как оно есть всё в сверхпревосходной степени (suryminemment). Во всем, что не есть Бог, реальность есть реализация некоторой возможности.
Для Бергсона же, наоборот, вещи хотя и не были, конечно, тем, чем они становятся, но, прежде чем стать этим, они уже были всем, чем могли быть; именно потому, что они являются актуальными, они переходят к другой актуальности; чтобы становиться другими, им достаточно быть, и быть в акте – в непосредственной связи с фонтанирующей актуальностью, от которой исходит этот всеобщий порыв. Перед нами «новый способ мышления», состоящий в том, чтобы полностью заменить глагол быть глаголом изменяться, – утверждение чистой актуальности не парменидовского бытия или спинозовской субстанции, а самого движения и становления. Как писал г-н Янкелевич, «надо сделать всего лишь перестановку, для того чтобы перейти от безразличного универсума Спинозы к многокачественному универсуму Бергсона»[30]. Слово «перестановка», на наш взгляд, здесь не вполне подходит, лучше сказать «перевертывание». Рассматриваемый в его метафизическом значении, бергсонизм предстает как перевернутый спинозизм.
Поэтому некоторые интерпретаторы бергсонизма, и в частности только что цитированный мной философ, движимые той же идеей, что вдохновляла Спинозу, истолковывают Бергсона в духе спинозовской философии. Однако важно, говорит г-н Янкелевич, не дать увлечь себя во мрак виртуальности, нужно, чтобы все было на свету и находилось в актуальном состоянии. «Как только, – продолжает он, – мир окутывает мрак возможного, порождая иллюзорное видение целенаправленности, беспорядка (возможного) и безразличия, нам приходит в голову мысль, что, быть может, вещи могли бы быть иными, чем они есть», и эта мысль вызывает у нас восторг «фанатиков, зачарованных зрелищем мира».
Не думаю, чтобы сам Бергсон был когда-либо склонен к фанатизму Спинозы и его современных последователей. Напротив, он рассматривал собственную философию как решительный антиспинозизм. И отнюдь не субстанция – как раз наоборот! – изменение есть для него чистая актуальность. Но это тот случай, когда уместно сказать, что крайности сходятся.
Хотя Бергсон противопоставляет себя Спинозе, оба они исходят из одной и той же большей посылки, безусловно первостепенной важности: из отрицания в вещах возможности, потенциальности. Для бергсоновской метафизики (и здесь мы касаемся главных вопросов, определяющих судьбу философ-ской доктрины) все есть чистый акт, – чистый акт и постоянный рост, радикальное преобразование и возникновение нового. Тут было на чем построить целую систему атеистической метафизики. Но, как мы знаем, Бергсон не пошел в этом направлении. Отнюдь нет! Он предпочел отстаивать существование личного Бога, нетленность души и человеческую свободу. Вопрос в том, помогла ли ему здесь его метафизика или же он в каком-то смысле одержал победу над своей собственной метафизикой и выбирать среди различных и даже противоположных возможностей развития (нас повсюду преследует возможное) его заставили внефилософские факторы.
Непредсказуемость становления
Главным мотивом критики понятия потенциальности у Бергсона было, как мы полагаем, желание спасти непредсказуемость становления: не только абсолютную непредсказуемость свободных действий и относительную непредсказуемость случайных событий в порядке природы, но и то, что он называет «принципиальной непредсказуемостью» каждого момента существования универсума. Это чувство непредсказуемости, как мы убедились, может привести философа к крайностям и заблуждениям. Само по себе чувство это в высшей степени философское, и мы не должны допускать, чтобы оно в нас притуплялось. Мы разъяснили, что, взятое в точном смысле, аристотелевское понятие возможности не только не представляет для него опасности, но и подтверждает его. Некоторые чересчур упрощенные изложения теодицеи, как может показаться, ставят его под угрозу. В действительности Бог св. Фомы, так же как и Бог Бергсона, спасает непредсказуемость конкретного становления. Если он от века знает все, знает и какое перо выпадет завтра из крыла вот этой птицы, это не означает, что история мира всего лишь развертывание готового сценария. Это означает, что все моменты времени присутствуют в божественной вечности и Бог видит во всякое мгновение вечности, т. е. всегда, все, что сделали, делают и будут делать его создания, в тот самый миг, когда это делается, и, таким образом, в вечной свежести жизни и новизны.
Хотя Бергсон, как я отметил в начале, не думал строить полную систему метафизики, его метафизика, однако же, является одной из самых глубоких, самых утонченных и самых смелых в современной философии. Попытка критически обсудить ее в этой главе – дань ее величию. Ибо даже заблуждения, в которых мы вправе упрекнуть Бергсона, могли возникнуть лишь как крайние логические следствия перенесения в область концептуализации, к сожалению всецело эмпиристской (и номиналистической), определенных интуиций и истин, проникающих в суть вещей.
Учение Бергсона о морали
Долгожданная книга
«Творческая эволюция» вышла в свет в 1907 г. Спустя двадцать пять лет, в 1932 г., Бергсон опубликовал труд «Два источника морали и религии». Эта книга была не только итогом долгой и упорной работы ума, осуществляемой с тем научным сознанием и тем стремлением к накоплению и проверке материалов и свидетельств, которые метод Бергсона доводит до столь высокой степени; она была победой над мучительным недугом и одним из самых чистых и самых волнующих проявлений жизни духа.
Все мы давно знали, что Бергсон вынашивает собственную концепцию морали и намеревается даже рассмотреть вопросы теодицеи. Но что это была за концепция, какова была эта теодицея?[31] Некоторые приверженцы отважились на робкие предвосхищающие очерки, конечно же, очень бедные и разноречивые и в своих выводах доходившие до крайностей, поскольку в них отсутствовал внутренний принцип ориентации и жизненно необходимого равновесия.
Другие задавались вопросом, а может ли вообще быть выведена какая-либо этика из философии, которая, казалось, несмотря на свой иррационализм, прочно обосновалась в бесстрастной сфере чистого умозрения и довольно пренебрежительно смотрела на человеческую практику (в самом деле, не было мыслителя более чуждого прагматизму, чем Бергсон).
Бергсон между тем продолжал молчаливо трудиться. Он читал, подбирал себе обширные исторические, этнологические, социологические материалы, размышлял над историей человечества. Он читал великих духовных подвижников, тех, что зовутся мистиками, – еще в 1906 г. он рассказывал мне о св. Терезе Авильской и говорил, что, по его мнению, философам не мешало бы настроиться чуть более мистически, а мистикам – чуть более философски. Кого-то, может быть, смущает слово «мистик», но будем называть вещи своими именами. На протяжении тридцати лет слово это вызывало всякого рода подозрительность и беспокойство; услышав его, тотчас настораживались, готовясь грудью встретить волну фанатизма и истерии. Более внимательное наблюдение реальности устранило эти паразитические коннотации, и теперь мы всё яснее сознаем, что при всей многочисленности более или менее патологических имитаций истинные мистики – мудрейшие из людей и лучшие свидетели духовной жизни. Сам Бергсон во многом содействовал такой перемене отношения к мистицизму.
