Две различные точки зрения
Чтобы попытаться вынести суждение о последнем этапе развития бергсоновской мысли, каким он представлен в «Двух источниках», можно стать на две совершенно различные точки зрения, рассматривать вещи в двух различных аспектах: в аспекте концептуализации и построения доктрины, или в плане философии как системы; и в аспекте определяющих интенций и интуиций, или в плане философии как духа. Вначале мы станем на первую точку зрения. И здесь мы не сможем закрыть глаза на то, что идеи Бергсона о морали и религии, несмотря на высветившиеся в них великие истины, требуют некоторых существенных оговорок.
Повинен в этом метафизический аппарат бергсоновской философии. Не раз уже справедливо отмечали – в частности, и по поводу «Двух источников», – что метафизика Бергсона отягощена «онтологической недостаточностью» и радикальным эмпиризмом. Ясность и возвышенность мысли, скрупулезное внимание к совокупному свидетельству опыта, плодотворная утонченность и глубина, которыми мы восхищаемся у Бергсона, не восполняют этих несовершенств доктрины. Притом же я должен ограничиться воззрениями, изложенными в «Двух источниках». Я знаю, что Бергсон не выразил здесь многих мыслей, которые он рассматривал тогда как «частные мнения» (он хотел, чтобы его приверженцы «читали между строк»); знаю, что его неустанная исследовательская работа не прекратилась после «Двух источников» и продолжалась, в частности, в области религии. Но в данном философском обсуждении мне дозволено учитывать лишь те положения доктрины, которые Бергсон сформулировал в своих книгах.
Если рассматривать саму систему интерпретации, предложенную в «Двух источниках», то относительно предпринятой Бергсоном попытки открытия и интеграции духовного в его наиболее возвышенных формах возникает вопрос: не является ли эта попытка – коль скоро она связана с системой идей, изложенной в «Творческой эволюции», – опытом сведения духовного к биологическому? Я подразумеваю биологическое, которое стало настолько трансцендентным, что его мыслят как источник созидания миров, но которое тем не менее остается биологическим, поскольку это слово относится к ступеням жизни, характеризуемым прежде всего через органическое и психическое, ступеням, где жизнь проявляет себя через одушевление материи и где имманентная активность, следовательно, по необходимости связана с условиями деятельности, направленной вовне, и с условиями продуктивности. Правда, за пределами мира благодати и сверхприродной жизни духовность в человеке никогда не превосходит биологическое в полной мере.
Попытаемся теперь подробнее рассмотреть, во-первых, Бергсонову концепцию морали, во-вторых, его концепцию религии и, в-третьих, его концепцию мистической жизни.
Бергсоновская теория морали
Справедливо замечено, что в области моральной философии есть две возможные позиции. Одну можно назвать идеалистической: это позиция чисто рефлективная; тут не различаются умозрительная сфера и сфера практическая; моральная жизнь оказывается родной стихией и, так сказать, самой витальностью всякого мышления; в качестве объективного начала не признается никакое другое мышление, помимо человеческого, именуемого в этом случае Мышлением. Другую мы назвали бы космической: она обращена к бытию; в основе ее – тот факт, что человек находится в мире, окружающем его со всех сторон; моральная жизнь человека рассматривается как частное проявление жизни универсума[34].
Позиция этики св. Фомы Аквинского – это позиция космическая; позиция бергсоновской этики – также космическая. И невозможно преувеличить значимость того обновления, каким современная философская мысль обязана Бергсону. Бергсон признал зависимость моральной философии от метафизики и философии природы и связал с философией универсума судьбу философии человеческого действования. Он снимает с нас, таким образом, последние чары кантианства и восстанавливает великую философскую традицию человечества.
Мораль космического типа не может обойтись без определенной системы мироздания, универсум свободы предполагает уже существующий до него универсум природы и претворяет в действительность одно из его устремлений; я должен знать, где я пребываю и кто я, прежде чем знать – и затем чтобы знать, – что мне надлежит делать. Все это совершенно верно, и во всем этом Бергсон и св. Фома – единомышленники. Но мы сразу видим, что проблема переносится теперь в другую плоскость: возникает вопрос об оценке самой предложенной нам метафизики и системы мироздания. Представляет ли собой мир творческую эволюцию? Или он есть иерархия возрастающих степеней совершенства? Способен ли человеческий интеллект постичь бытие и обладает ли он, соответственно, способностью регулировать жизнь и деятельность, так что разум служит, по выражению Фомы Аквинского, непосредственным правилом человеческих поступков? Или же то, что удерживает человека в соприкосновении с реальностью, с динамическим порывом, составляющим тайну действительности, есть своего рода инстинкт и как бы голос самой жизни в глубинах нашей души, пробуждаемый, прежде всего, эмоцией? Ясно, что в первом и во втором случае система этики будет строиться по-разному. Мы признательны Бергсону за то, что он возвел свою теорию морали на фундаменте метафизики, но должны констатировать, что эта метафизика – метафизика жизненного порыва, а метафизика жизненного порыва отворачивается от некоторых принципиально важных истин.
Этика Бергсона продолжает и завершает основную тему его метафизики: жизнь есть в существе своем творческий динамизм, который развивается, поднимая мертвую тяжесть, преодолевая препятствие, без конца создаваемое падением материи – ее неизменным состоянием. Таким образом, начиная с нашего первого морального опыта мы чувствуем свою двоякую зависимость: зависимость по отношению к навязываемой обществом дисциплине, которая давит на нас, но кажется нам внутренней, потому что она превратилась в привычку; зависимость по отношению к всеобщему порыву жизни, устремляющему нас вперед, когда мы следуем призыву героя. Мы не самостоятельны: давление и стремление – вот естественные силы, действующие в нас, но исходящие не от нас самих. Социальное давление сопряжено с обязанностью, которой Бергсон, похоже, придает лишь, так сказать, физический смысл; освобождающее стремление нераздельно с эмоцией, которая подобна естественной или сверхъестественной благодати, мыслимой как всепобеждающее влечение, как неодолимое тяготение.
Во всем этом, и в частности в возврате к мысли о некой внутренней послушности как существенном элементе моральной жизни, заключены ценные истины. Но где же сама мораль, скажем мы, где же ее собственное дело? Мораль испарилась. Сведенная к своей главной задаче, особенно если рассматривать лишь ее базисные естественные структуры, мораль есть нечто очень скромное, сугубо человеческое, в ней нет ни блеска, ни славы; это грубовато-суровая, терпеливая, осторожная, рассудительная труженица. С ее помощью жалкое разумное животное должно разобраться в путях, ведущих к счастью, правильно пользуясь тем слабым светочем, который возвышает человека над всем телесным миром и благодаря которому он в состоянии осуществлять свободный выбор, сам избирать свое блаженство и говорить «да» или «нет» разным вожатым и продавцам красочных открыток, вызывающимся привести его к счастью. Человек должен исправлять самого себя посредством разума и свободы, но для чего? Чтобы прийти к выводу, что разумно повиноваться закону, установленному неизвестно кем. Какая тоска! Неблагодарный труд – самосовершенствоваться, когда ты представляешь собой нечто столь малоинтересное, как человек, неблагодарный труд – пользоваться своей свободой, особенно если тем самым в конечном счете только исполняешь чужую волю. Все это человеческая работа, напряжение разума и противодействие подавляемой свободы. Что же удивительного в том, что это как-то улетучивается в иррационалистической философии, которая признает интеллект пригодным лишь к созданию орудий, которая полагает, что мотивы действия являются лишь по принятии решения, и рассматривает свободу воли не иначе, как высочайшую вершину жизненной спонтанности? В Бергсоновой теории морали нас больше всего вводит в заблуждение именно то, что мораль в самом строгом смысле слова из нее устранена. Человек здесь мыслится то на уровне инфрарационального общественного, то на уровне супрарационального мистического.
Бергсон, по сути, разрывается между двумя противоположностями, и только когда он отдаст себе в этом отчет, он, возможно, задумается о тяжком, но самостоятельном труде, осуществляемом моралью. Бергсон не оставляет нам никакой возможности следовать своим человеческим путем – между поработительными притязаниями общества и призывом героя, между страхом, заставляющим подражать другим, и ревностным служением Богу. Подобие манихейского раскола – это расплата за всецело эмпиристскую концепцию, согласно которой действовать означает непременно уступать силе, либо принуждающей, либо влекущей: один только разум, начало нравственного универсума, отличного и от общественного повиновения, и от мистического порыва, может познать, исходя из собственных законов этого универсума, порядок, подчиняющий социальное мистическому и в то же самое время примиряющий их. Но установить такую субординацию и достичь такого примирения – значит выйти за пределы бергсонизма.
