Свойствами души, заложенными в человеческом естестве, средневековая мысль называет ее способность созерцать, различать и воспринимать, а затем на их основе отделять добро от зла. Движения же души, влекущие человека к страху или ярости, или еще каким-либо другим негативным страстям, признаются прибывающими в душу отвне, «чрезъестественным» путем, т. е. не присущими природе человека.
В XIV–XV вв. устоялось четкое деление грехов на душевные и телесные. К первым относили хулу, злые помыслы, ереси, злопамятство и т. п.; ко вторым – убийство, блуд, чародейство, лихоимание, пьянство, требы идолам и бесам и пр. В индексе митрополита Киприана (1376–1406) к общеизвестным душевным грехам добавились следующие: похваление чужой веры, изучение астрологии, вера в еллинские книги (кощуны), баснотворение, вера во встречу, сновидения, громник, колядник, птичьи приметы, в злые дни и часы. В памятнике XIV в., составленном на основе сербского аскетического поучения, к ним добавлена вера в чох.[389]
Христианская вера, долженствовавшая наполнять душу человеческую, должна была «просвечивать» сквозь телесную оболочку, сквозь плоть. А внешний облик, в свою очередь, должен был отражать внутреннее благочестие. Комплекс религиозных добродетелей должен был делать человека благолепным, то есть прекрасным. Понятия прекрасного вне понятия благого не существовало. Внешняя телесная красота человека осуждалась безоговорочно, так как вводила в грех, «прельщала», губила душу. В «Слове Евагрия мниха» из «Пролога» о красоте женского лица, к примеру, говорилось: «красота личная и тело и душу губит».[390]
Иконопись данного времени ярко отражает эту особую гармонию внутреннего и внешнего в человеке: фигуры вытягиваются и утончаются, кожа святых, угодников, апостолов как будто светится изнутри, смирение и кротость отражаются в печальных глазах, уголки рта опущены, персты рук застыли в трогательных настороженных жестах. Художники используют и соответствующую комбинацию красок, подбирая нерезкие, приглушенные тона одежд, атрибутов, архитектурного стаффажа, бледные прозрачные мазки, палевые золотисто-белые фоны. Конечно, идеалом подобной манеры иконописания является «Троица» Андрея Рублева. Да и многие другие произведения Северо-Восточной Руси тяготели к нему в большей или меньшей степени. Поскольку иконописание приравнивалось к книгописанию и другим видам «угождения» Богу, от иконописца требовалось прежде всего соответствующее состояние души, постоянная работа над ней путем молитвы и поста как результативного способа подавления плоти и плотских греховных желаний. Отсюда занятия иконописью берут на себя чаще всего монахи или представители белого духовенства.
Образцом совершенного человека в русской культуре XIV–XV вв. становится монах-книжник, созерцатель и молчальник. Да, конечно, на Руси в это время создается идеал пустынника, уходящего из мира в пустыню и не стремящегося к власти над другими людьми (даже в форме монастырского начальства, не говоря уже о роли высшего церковного иерарха). Но нельзя согласиться с преувеличенной оценкой влияния на этот идеал исихазма.[391] Монахи исихастского толка, наблюдающие божественный фаворский свет вокруг своей души (в области сердца) после длительного (более суток) и безмолвного созерцания своего тела (пупка, сердца), выражали идеал восточного мистицизма. Исихазм, в основе которого лежало учение Симеона Нового Богослова XI в., получил особое развитие на Афоне в XIV в. благодаря Григорию Паламе, защищавшему это учение от нападок калабрийского монаха Варлаама, назвавшего исихазм «пупоумием» и «пуподушием».[392] Но спор паламитов и варлаамитов сосредоточился вокруг природы фаворского света – чувственной или сверхчувственной, а не вокруг практики исихии – покоя, безмолвия, отрешенности. На наш взгляд, исихазм выразил в абсолютной форме идею о полном отрешении от мира видимого для достижения мира невидимого. Путем молчания, погружения в себя, т. е. во «внутреннего» человека, ухода в пустыню (пустынное место, лес), самоочищения, созерцания внутренних сущностей бытия и т. п. исихаст достигает полного слияния с Богом, являющимся ему через божественный свет. Исихазм в известном смысле – апогей развития аскетической линии восточного мистицизма, проповедующий полный отказ от каких бы то ни было контактов с «внешними» человеком и миром. Он предлагал образчик обретения жизни вечной, невидимой уже при жизни видимой, земной. Для этого «внутренний» человек должен был полностью подавить человека «внешнего». Никакие телесные нужды (прием пищи, уход за телом, забота о тепле и т. п.) не должны были отвлекать пустынника от погружения в молчаливое и сосредоточенное общение с миром потусторонним. Только священные книги, молитвы, пощение, созерцание, а также пренебрежение миром, телом, пищей и всем мирским и временным давало шанс человеку достичь исихастского блаженства. На Руси исихазм был известен, скорее всего, в виде отдельных отрывочных идей, привозимых с Афона, но не получил широкого распространения. Возможно, что под некоторым его влиянием сформировался идеал русского монаха того времени.
Важнейшей чертой идеального человека, с явным перевесом «внутреннего» над «внешним», становится книжность, сопровождающаяся молчанием и аскезой. Если в домонгольской Руси монах стремился пуститься в путь к Святой земле, совершить паломничество и тем самым приобщиться к вере и достичь высот ее, то теперь звучат призывы не искать Бога ногами, а совершать внутреннее духовное восхождение внутри себя самого. Призыв подобного рода находим, к примеру, в сочинении, приписываемом архимандриту новгородского Юрьева монастыря Есифу (1337–1345 гг.) – «Поклон и благословение от Есифа к детем моим и братии моей». В нем говорилось, в частности, что постигать Бога надо «умным талантом – глаголом и душею»: «А иже кто умный талант, дар Божий, светилник спасеного промышла, погреб в земли погыбающих вещий, начнет ногами искати Бога, не в Ерусалиме сущаго, но всю Вселенную горстию обдержащаго, то вотще трудитися».[393] Автор создает образ души – «умного корабля», плывущего по волнам мысленного моря в поисках Божественной истины. Корабль этот не выдержит испытаний и не проплывет «бес потопления», если не будет укреплен «акы гвоздием учением Писания Божественного...» [139] .
Примером совершенного христианина, в котором явно доминировало «внутреннее» начало, служил «муж свят и старец духовный» Сергий Радонежский. В «Житии» Сергия, созданном его учеником и замечательным писателем Епифанием Премудрым спустя 26 лет после смерти святого, предстает образ цельного «внутреннего» человека, благолепие которого проступало и во внешнем облике: «Беше же видети его хождениемь и подобиемь аггелолепными сединами чьстна, постом украшена, воздержанием сиая и братолюбиемь цветый, кроток взором, тих хождениемь, умилен видениемь, смирен сердцемь, высок житиемь добродетелным, почтен Божиею благодатию».[394] Не каждый мог узреть невидимую внутреннюю красоту старца. «Некий человек» пришел посмотреть на Сергия Радонежского как на знаменитость, но увидел лишь нищенскую одежду: «Аз пророка видети приидох, вы же простого человека пачеж сироту указуете ми». Автор «Жития» поясняет: «внешняа же взираше, а не внутреняа» [410] .
Еще в утробе матери Сергий отдается служению Богу, в юности осознанно уходит от мира, становится иноком, игуменом, учителем, создателем семи монастырей. Описывая чудесное верещание младенца в утробе матери во время церковной литургии, Епифаний восхищается чудом: «До како дасться глас преже рождениа младенцу, во утробе сущу?» [266] . Автор видит в этом Божественное предопределение, ознаменовавшее будущую судьбу («яко да во всю землю изыде слово о нем») еще нерожденного Сергия [266] . Идеальный человек, Сергий получил дар грамоты не от людей, а от Бога. Средневековая концепция Души утверждала, что разум человеческий есть свойство души, которое каждый получает как благодать от Бога. Дар грамоты и учения можно и нужно было добывать молитвами, слезами, отказом от смеха и веселья детства. Святыми покровителями, у которых следовало вымаливать дар грамоты и учения, были Иоанн Богослов, Козьма и Дамиан, пророк Наум и другие. Сила человеческого разума измерялась силой божественной благодати, а это делало ненужными любые иные «внешние» знания. С подобными же молитвами обращался к Богу и Сергий Радонежский, которому в детстве с трудом давалась грамота. Как оказалось, и здесь скрыт был промысел Бога, который хотел сам передать ему дар грамоты: «Се же быше по усмотрению Божию быти сему, яко да от Бога книжное учение будет ему, а не от человек, еже и бысть» [280] . Чудесное смотрение Бога о святом старце продолжалось всю его земную жизнь и продолжилось после смерти Сергия. Чудеса, совершаемые им при жизни и в особенности после погребения, лишь подтверждали очевидную избранность и святость Сергия. Еще при жизни у него было множество учеников и последователей, ставших затем «столпами» русской церкви, основателями десяти новых монастырей, книжниками, «умными делателями», подвижниками. Главная заслуга преподобного, по мысли Епифания Премудрого, что он многие души тем или иным путем обратил и привел к Богу: «Многых научи душеполезными словесы и на покаание к Богу обрати, и многых спасе... И многых душа ко Богу приведе, и мнози поучением его спасошася и доныне спасаются, не точию иноци, но и простии, поминающе душеполезнаа его словеса и учениа...» [412] .
