эпохе склонности к фальшивой стилизации, но постепенно контуры его поэтического пространства проясняются. Важно, что этот мир — не бесплотная тревожная реальность символизма, которая есть только потому, что нечто значит. Сон Гумилева — цветной и связный, осязаемый и обоняемый» (Шубинский В. «Я тот, кто спит...»: 25 августа — 75 лет со дня гибели Николая Гумилева // Вечерний Петербург. 1996. 23 августа). А. Л. Бем увидел «лермонтовский мотив» в словах души, а во введении Гумилевым в «исконное представление» о душе и теле «нового начала — высшего единства, стоящего над душой и телом, или вернее позади и вне их», важный ключ к пониманию его творчества в целом: «Такое мироощущение Гумилева делает понятным его постоянное раздвоение, его восприятие жизни как слабого отсвета иной, где-то за пределами подлинной, бывшей жизни» (Бем А. Л. Николай Гумилев: К десятилетию его кончины // Българска Мисъл. София, 1932. Кн. 2. С. 95–96).
Подробный анализ ст-ния сделан Р. Эшельманом. Наряду с такими ст-ниями, как «Заблудившийся трамвай», «Шестое чувство», «Память», «Пьяный дервиш», «Слово», «Естество» и мн. др., Эшельман считает его поистине мистическим в том смысле, что оно не только выражает набожность или религиозное чувство, но также выявляет стремление, в той или иной форме, к имманентному приобщению к Божеству. Как и другие, ст-ние принадлежит к мистической традиции, восходящей к философии неоплатонизма, но имеющей глубокие корни и в миропонимании христианского и мусульманского средневековья. Ст-ние сопоставимо с распространенной в средних веках традицией стихотворных диалогов души с телом, почти неизменным источником которых являлось латинское ст-ние «Visio Philiberti». В этом произведении душа возвращается зимней ночью, чтобы упрекать уже умершее тело в его грехах, а тело, в свою очередь, упрекает душу в том, что она мало сопротивлялась ему в его беззакониях. В результате, оба они должны претерпевать вечные муки. По мнению Эшельмана, пример «Visio Philiberti» особенно значителен для ст-ния Гумилева тем, что в нем опровергается еретическая мысль, согласно которой душа и тело — отдельные друг от друга существа, а бессмертная душа выше смертного тела, являясь божественной искрой, в то время как тело — злая оболочка, темница, в которой она заключена. Этот дуализм снимается за счет третьего, трансцендентного принципа — равенства перед Страшным Судом. Гумилев же выступает против дуалистической ереси своих предшественников-символистов. Монолог души, по наблюдению Эшельмана, опирается на гностический (преимущественно валентинианский) миф о падении Софии (Божественной мудрости в женской ипостаси) из духовной сферы в материальный мир. Подобно Софии, душа «безумна», она «бросила свой дом» (т. е. плерому), стремясь «к иному великолепью» (Отцу). Это приводит к ее падению и пассивному, опосредованному участию в материальном мире («И шар земной мне сделался ядром...») — причем «каторжник», по мнению исследователя, может интерпретироваться как образ человека, прикованного к материальному миру в ожидании спасения. София же существует одновременно в макрокосмическом и в микрокосмическом плане: она не только Душа Мира, но также душа человека, открывающая глаза в «презренном человечьем теле». Элемент «Души мира» преобладает в строке о чужом, но стройном и прекрасном мире: Душа Мира, будучи духовным явлением, тем не менее охраняет естество. Но Гумилев как будто релятивизирует эпистемологическое и эсхатологическое значение Софии; а в «холодности» души просматривается его личное мифопоэтическое восприятие женщины. В противопоставлении гностицизму Гумилев все-таки не отказывается от телесного. Но хотя любовь к женщине не отрицается, она коренным образом не совместима со стремлением к познанию человеческой сущности (см. ст. 13–15). Образовывается порочный круг: душа бессмертна, но не может любить; тело любит, но должно поэтому умереть. «Разрешение» этой дуалистической дилеммы путем совмещения эзотерической и православной христианской традиции, предлагается в третьей части ст-ния, где преодолевающий противоположности «третий голос» (сам по себе далеко не новое понятие, имеющее значительные соответствия от tertio comparationis средневековой риторики до Гегеля и Фрейда) идентифицируется Эшельманом с «астральным телом» неоплатонизма (ср. также ноус православного богословия). В отличие от Бога — неописуемого акосмического принципа, этот независимый от души и тела посредник между ними существует во времени (хоть и космического масштаба — см. ст. 50–52) и пространстве (ср. «дно»: ст. 60). Это — «антропоморфическое сверхличное, космическое самосознание, близкое от Бога (ср. ассоциацию с «глубиной», безымянностью), но не тождественное ему». С космической перспективы этого объединяющего астрального «я», для которого душа и тело только «слабый отсвет сна», их дуалистическое противоречие не столько разрешается, сколько теряет значение. Таким образом, как и многие мистики до него, Гумилев ставит квази-имманентный принцип между имманентной проблематикой души и тела и трансцендентностью Бога. С точки зрения стилистики, то, по мнению Эшельмана, Гумилев применяет в сущности до-романтический, риторический способ порождения значений: тема и аргументация преобладают над метафорой и ассоциациями, метрика и ритмика подчинены изложению смысла, а словесные повторы (которые, возможно, иконически отображают дуалистичность и однообразность земного существования) имеют скорее подчеркнуто смысловую, чем эстетическую, фонологическую функцию (Eshelman R. «Duša i telo» as a Paradigm of Gumilev’s Mystical Poetry // Berkeley. P. 102–132; см. также «уточнения» трактовки Р. Эшельмана в работе Н. А. Богомолова в статье: Гумилев и оккультизм // Богомолов Н. А. Русская литература XX века и оккультизм. М., 1999. С. 130–131). С учетом интерпретации Эшельмана, М. Баскер все-таки находит, что «ст-ние охватывает необычайно широкий ряд духовных традиций, в том числе библейскую, классическую (элементы платонизма; Елисейские поля), гностицизм (миф о Софии, который отражается в самоопределении «души»), скандинавскую мифологию (Игдразил) и индусский Брамантизм (учение «Я — тот» — о котором неоднократно писали Вяч. Иванов, А. Белый и другие символисты). До некоторой степени Гумилев, возможно, следовал в этом отношении примеру теософии (или «Тайной мудрости») — т. н. «синтезу и основе всех философских учений», проповедуемому Е. П. Блаватской и ее последователями. Так, например, Блаватская неоднократно распространялась об «Игдрасиле», скандинавском «Мировом Дереве» — которое ока своеобразно трактует, как «дерево Вселенной, времени и жизни», «Микрокосмическое Древо», и даже «самого человека» (напр.: Блаватская Е. П. Тайная доктрина. М., 1993. Т. 2. С. 124–125); она же постулирует модель вселенной (краткое изложение ее взглядов см.: Mainage T. Principles of Theosophy. London, 1927. P. 49–58), состоящую из «семи уровней и 49 подуровней» — что сопоставимо с «семью семь вселенных» Гумилева. Можно найти любопытные соответствия между таинственным «я» ст-ния и теософским принципом «Абсолютного Сознания». Но в конечном счете, последняя трактовка Гумилевым дуализма души и тела является такой же уникальной и глубоко личной, как и воспевание жизни телом. Она представляет собой не изложение окончательно установившейся веры, а развернутую неразрешимую загадку, сформулированную
