В этом и заключается важнейшее ограничительное условие детерминизма Природы, точное ограничение его смысла и сферы. Как происходит переход от подчиненности к власти, лучше всего можно видеть наблюдая работу гун на шкале Природы снизу вверх. Внизу находятся существования, в которых верховенствует принцип тамаса, существа, еще не достигшие света самоосознания и полностью влекомые течением Природы. Воля существует даже в атоме, но мы с достаточной ясностью видим, что это не свободная воля, поскольку она механична, и не атом владеет волей, а воля владеет им. Тут буддхи, элемент разума и воли в Природе, действительно и явно представляет собой то, чем считает его Санкхья – jaḍa, механический, даже бессознательный принцип, в котором свет сознательной Души совсем не пробился на поверхность: атом не осознает разумную волю; им владеет тамас, инертный и невежественный принцип, он сдерживает раджас, скрывает в себе саттву и полностью властвует над ними. Природа понуждает эту форму существования действовать с ошеломляющей силой, но в качестве механического инструмента, yantrārūḍham māyayā. Затем, в растении на поверхность пробивается раджас со своей энергией жизни, со своей способностью к нервным реакциям, которые в нас распознаваемы как удовольствие и боль, но саттва еще не развернулась, не появилась для пробуждения света сознательной, разумной воли; все пока еще механично, подсознательно или полусознательно. Тамас сильнее раджаса и оба – тюремщики заточенной саттвы.
В животном, хотя тамас все еще силен и мы можем отнести животное к тамасическому творению, tāmasa sarga, раджас уже набирает силу против тамаса, неся вместе с развивающейся силой жизни желания, эмоции, страсть, удовольствие, страдание, а саттва, всплывая, но все еще зависимая от низшего действия, добавляет к этому первый свет сознательного ума, механическое чувство эго, сознательную память, определенный тип мысли, в особенности, чудеса инстинкта и животной интуиции. Однако буддхи, разумная воля, еще не развила полный свет сознания, поэтому на животное нельзя возлагать ответственность за его действия. Тигра нельзя осуждать за то, что он убивает и пожирает, так же, как атом за его слепые движения, огонь за то, что он горит и сжигает, ураган – за причиненные им разрушения. Если бы тигр мог отвечать на вопросы, он, несомненно, заявил бы, как человек, что обладает свободной волей. У него был бы эгоизм вершителя действия и он бы утверждал: я убиваю, я пожираю, хотя нам ясно видно, что не тигр убивает, а Природа в тигре, и Природа в тигре пожирает, а если он воздерживается от убивания и пожирания, так это от сытости, от страха или лени – от другого принципа Природы в нем, от действия гуны под названием тамас. Как убивала Природа в животном, так же Природа в животном и воздерживается от убийства. Душа, какой бы она ни была, пассивно санкционирует действие Природы, она одинаково пассивна как в страсти и деятельности, так и в лености или бездействии. Животное, как и атом, действует согласно механизму своей Природы, и не иначе, sadṛśam ceśṭate svasyāḥ prakṛteḥ, будто установленное на машине, yantrārūḍho māyayā.
Да, но, по крайней мере, в человеке есть свободная душа, свободная воля, чувство ответственности, настоящий деятель отличный от Природы, отличный от механизма Майи? Так кажется, потому что у человека есть сознательная разумная воля; буддхи полон света наблюдающего Пуруши, который через него, как кажется, наблюдает, понимает, одобряет или не одобряет, санкционирует или лишает санкции, и как будто начинает быть господином своей природы. Человек отличен от тигра, огня или урагана, он не может убить и заявить, в качестве достаточного оправдания – «я действую согласно моей Природе», и не может потому, что не обладает природой тигра, огня или урагана, а следовательно, и их законом действия, svadharma. У человека есть сознательная разумная воля, буддхи, и с ней он должен советоваться. Если он не делает этого, если действует слепо, в согласии со своими импульсами и страстями, то значит, он неправильно отрабатывает закон своего существа, svadharmaḥ su-anuṣṭhitaḥ, он не действует в полную меру своей человечности, а скорее действует как животное. Верно – принцип раджаса или принцип тамаса захватывает его буддхи, заставляя его оправдывать любое действие человека или любое уклонение от действия, однако все равно требуется оправдание или, по меньшей мере, обращение к буддхи до действия или после его совершения. И кроме того, в человеке пробуждена саттва, которая действует не только как разумность или разумная воля, но и как поиск света, правильного знания и правильного действия в соответствии с этим знанием, как сочувственное восприятие существования и требований других, как попытка познать высший закон его собственной природы, создаваемой в нем саттвическим принципом, и следовать ему, и как концепция высшего покоя и счастья, приносимых добродетелью, знанием и сочувствием. Он более или менее несовершенно знает, что через саттвическую природу должен управлять раджасической и тамасической и что в ту сторону клонится совершенство его нормальной человечности.
Но является ли состояние преимущественно саттвической природы свободой и является ли эта воля в человеке свободной волей? Гита отрицает это с точки зрения высшего сознания, в котором только и есть истинная свобода. Буддхи или сознательная разумная воля все же есть инструмент Природы, и, действуя – даже в самом саттвическом смысле, это все же Природа, которая действует, и душа, которую несет колесо Майи. Во всяком случае, по меньшей мере девять десятых нашей свободы это явная фикция; волю творит и определяет не ее собственное самосущное действие в данный момент, а наше прошлое, наша наследственность, наше воспитание, наше окружение, вся та невероятно сложная вещь, которую мы называем Карма, которая представляет собой, за нами, все прошлое воздействие Природы на нас и мир, собирающееся в индивиде, определяя, что он есть, определяя, чем будет его воля в данный момент, и определяя – насколько это поддается анализу – даже его действие в этот момент. Эго постоянно ассоциирует себя со своей Кармой и говорит: «я делаю», «я желаю», и «страдаю»; однако, если оно посмотрит на себя и увидит, откуда оно взялось, то будет обязано сказать о человеке как о животном: «Природа сделала это во мне, Природа желает во мне», а если эго уточняет, говоря «моя Природа», то это только означает – «Природа, самоопреленная в этом отдельном создании». Именно сильное ощущение этого аспекта существования заставило буддистов утверждать, что все есть Карма и что в существовании отсутствует «я», что идея «я» есть лишь заблуждение эго-ума. Когда эго думает: «я избираю и желаю это достойное действие, а не то, дурное», то оно просто ассоциирует себя – примерно как муха на колесе или, скорее, как мог бы винтик или иная часть механизма, будь она сознательна – с преобладающей волной или сформировавшимся течением саттвического принципа, которым Природа избирает через буддхи один тип действия в предпочтение другому. Природа формирует себя в нас и изъявляет свою волю в нас, как сказала бы Санкхья, ради удовольствия бездеятельного наблюдателя Пуруши.
Но даже если это экстремальное заявление требует оговорки, а мы позднее увидим в каком смысле, все же свобода нашей индивидуальной воли, уж если мы желаем так называть ее, весьма относительна и это почти бесконечно малая величина: до такой степени она смешана с другими определяющими элементами. Сколь бы сильной она ни была, она не властвует. Нельзя рассчитывать на то, что она сумеет противостоять мощной волне обстоятельств или другой природы, которая либо одолевает, либо видоизменяет, либо смешивается с ней, а в лучшем случае – ловко обманывает или обходит ее. Даже самая саттвическая воля настолько поддается или смешивается и попадает в ловушку раджасических и тамасических гун, что становится лишь отчасти саттвической, из чего возникает этот достаточно сильный элемент самообмана или совершенно невольного и даже невинного притворства, попытки спрятаться от себя, который даже в лучших человеческих поступках распознает беспощадный глаз психолога. Когда мы думаем, будто действуем совершенно свободно, за нашим действием скрываются силы, избегающие самого дотошного самоанализа; когда мы думаем, будто свободны от эго, эго на месте, скрытое в уме святого, как и в уме грешника. Когда наши глаза действительно открываются на наши действия и на их побуждения, мы вынуждены сказать вместе с Гитой: «guṇā guṇeṣu vartante» – «то был образ действий Природы, что воздействовал на наш».
По этой причине даже высокое преобладание саттвического принципа не создает свободу. Ибо, как и подчеркивает Гита, саттва сковывает так же сильно, как другие гуны, и сковывает таким же способом – через желание, через эго; пусть более благородное желание, более чистое эго, но пока эта пара в любой форме держит существо, свободы нет. Человек добродетели, знания обладает эго добродетельного человека, эго человека знания, и он стремится удовлетворить саттвическое эго – он ради себя стремится к добродетели и знанию. Только перестав удовлетворять эго, думать и желать от имени эго – ограниченного «я» в нас, только тогда появляется настоящая свобода. Иными словами, свобода, высочайшая власть над собой начинается, когда над природным эго мы видим и удерживаем верховное «Я», чьей мешающей завесой и затмевающей тенью является эго. А это может быть, когда мы видим единое «Я» в нас восседающим превыше Природы, соединяем с ним наше индивидуальное «я» в бытии, в сознании и в индивидуальной природе действия, исключительно как орудие верховной Воли, единственной Воли, которая действительно свободна. Для этого мы должны подняться высоко над тремя гунами, став triguṇātīta, ибо это «Я» уже вне пределов даже саттвического принципа. Нам надо пробираться к нему через саттву, но мы достигаем его только выходя из пределов саттвы; мы тянемся к нему из эго, но достигаем только отбросив эго. Нас влечет туда самое высокое, самое пылкое, самое колоссальное и экстатическое из желаний, но мы можем уверенно жить в нем, только когда нас оставили все желания. На определенной стадии мы должны освободиться даже от желания освободиться.
