Христианское богословие нашло множество формулировок для идеи, что между Творцом и творениями существуют отношения более тесные, чем просто между причиной и следствием. И это бесспорно удивительно верно по отношению к человечеству, поставленному во главу и в центр творения.
Библия прежде всего говорит о человеке как об «образе Божьем» (ср.: Быт. 1:26–27). В Новом Завете тоже немало слов, обозначающих единство, существовавшее между Богом и человечеством, которое было уничтожено грехом и вновь возрождено во Христе. Во все времена внимание богословов было поглощено тем, как соединить два противоречивых утверждения христианского откровения:
1) Бог абсолютно отличен от творения; Бог трансцендентен, «единственный, Кто подлинно существует»; Он непознаваем в своей сущности; адекватно описуем только через категории отрицания, поскольку все позитивные характеристики, рожденные человеческим сознанием, касаются того, что сотворено Богом: по сравнению с этими тварными вещами Бог может быть только иным;
2) Бог присутствует в своих творениях; Его можно увидеть через них; Бог также «пришел к своим», «стал плотью», и в уникальной личности Иисуса Христа произошло соединение человечества и божества — столь близкое, столь нерасторжимое, что можно даже сказать, что Господь славы был распят (см.: 1 Кор. 2:8).
Эта антиномия трансцендентности и имманентности должна присутствовать в христианском богословии, чтобы избежать пантеизма, с одной стороны, и превращения Бога в философскую абстракцию — с другой.
Богословие божественного Логоса применительно к многочисленным логосам творений, «семенам», дающим божественное основание всему, что существует по воле Божьей, — модель, наиболее часто используемая святыми отцами для выражения отношений между Богом и творением. Тот факт, что это богословие уже есть в прологе Евангелия от Иоанна и что оно было близко интеллектуальному мировоззрению греческой философии в целом, сделало его удобным средством общения между церковью и миром: это общение, однако, должно было выразить также и абсолютную уникальность Бога Библии, личности Творца и личности Спасителя мира.
Ни одна философия, за исключением христианства, никогда не отождествляла Логос с самой личностью Бога, чья связь с сотворенными существами должна определяться в соответствии с Его собственным произволением по отношению к ним, чтобы они существовали не только вне Его, но в некотором смысле и в Нем тоже, — как объекты, в чье бытие Он вовлечен лично. Поистине Бог — не только Творец мира, но и Тот, Кто так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную (Ин. 3:16).
Следовательно, Слово Божие, сотворившее вселенную, — не просто перводвигатель или абстрактная первопричина. Все сотворено не только Им, но и в Нем (ср.: Кол. 1:16). Он был до того, как они начали существовать, и их существование духовно укоренено в Нем. Вот как великий прп. Максим Исповедник представляет не только единый трансцендентный Логос Божий, но и логосы отдельных творений, которые зависят от него и пред существуют в Нем:
Мы полагаем, что логос ангелов существовал до их сотворения; [мы полагаем], что логос каждой сущности и каждой силы, составляющей горний мир, логос людей и логос всего, чему Бог дал бытие (перечислить все эти вещи невозможно), в своей абсолютной трансцендентности невыразим и непостижим, будучи выше любой твари, любого тварного различия и особенности; но этот же самый логос выражается и умножается сообразно Благу во всех существах, происходящих от Него, свойственным каждому образом, и воссоединяет в Себе все вещи <...>[200].
Это не просто возрождение платоновского «мира идей», но также — как мы отмечали выше — пересказ некоторых глав из ветхозаветных «Книг Премудрости», который мы встречаем и в 3–й главе Послания к Ефесянам:
домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом, <...> многоразличная премудрость Божия, по предвечному определению, которое Он исполнил во Христе Иисусе, Господе нашем (Еф. 3:9–11).
Это говорит нам прежде всего, что в божественном Логосе мир имеет смысл, цель и предназначение, существовавшие прежде самого творения.
Но это — не наивная и розовая картина творения. В ней есть и смерть, и грех, и хаос, и разобщение. Нет пути обратно к Богу, к исконным корням творения, к восстановлению смысла вещей без познания трагедии смерти. Действительно, христиане обладают куда более полным пониманием смерти, экзистенциальной тоски, всевозможных «тупиков» мира в его нынешнем состоянии, чем светские экзистенциалисты. Экзистенциалисты описывают то, что есть, а христиане знают, что должно бы быть, и поэтому даже лучше осознают хаотичность, кровавость и поистине нелогичность трагедии современного мира.
По мысли того же Максима Исповедника, мир был сотворен не как остановившаяся и стабильная реальность, но как движение. Всякая природа определяется у него именно как движение, или, точнее, как «логос ее сущностного действования»[201]. Это движение было благотворным, созидательным и потому «естественным», так как следовало логосу своего бытия. По–французски это звучит буквально как raison d’être. Этим raison d’être был, разумеется, Сам божественный Логос.
Ныне человек в своих действиях находится во власти безрассудного воображения страстей, он обманут похотью, занят или выдумыванием науки для своих нужд, или желанием познать природу согласно ее законам. Ни одного из этих побуждений первоначально не существовало для человека, ибо он был надо всем. Ибо таким человек должен был быть вначале: не влекомым ничем из того, что было ниже его, вокруг него или рядом с ним, и не желающим совершенства ни в чем, кроме непреодолимого движения со всей силой любви к Единому, Кто был над ним, то есть к Богу[202].
Есть ли в этих словах прп. Максима призыв к стоической апатии, к безразличию в отношении мира? Конечно, нет, по двум причинам:
1) Конечная цель — жизнь в Логосе — это не статичность, не пассивное созерцание: это — движение, это — личные отношения, это — встреча в любви и, следовательно, вечный переход из радости в радость, из славы в славу. Царствие Божие — это не застывшая неподвижность, но радость, созидание и любовь.
2) Что должно быть отвергнуто, так это утилитарное попечение о мире, основанное на желании использовать мир как средство к выживанию. У прп. Максима, как и во всей восточной святоотеческой традиции, смертность (не «унаследованная вина») — вселенское последствие адамова греха. Несчастье нашего мира заключается в его тленности, и отсюда — постоянные приметы недолговечности, под гнетом которых существует человечество: мир как целое и каждый из нас как личность вовлечен (и насколько же безуспешно!) в борьбу за выживание, которая состоит частично в поиске средств к продолжению жизни, а частично — в поиске средств к тому, чтобы обезвредить или уничтожить тех, кто, как нам кажется, угрожает нашему существованию. Смертность — вот истинная причина нашего греховного состояния. Само–защита, само–утверждение за счет других — вот что определяет существование нашего нынешнего нелогичного мира. И когда прп. Максим призывает нас отбросить заботу о научных познаниях, о похоти, о жадности — это потому, что он хочет освободить нас от нашей утилитарной зависимости от того, что не должно быть нашим истинным средством для выживания. Несомненно, он за то, чтобы вселенной свободно, осознанно и творчески управлял человек, носящий образ Творца и поэтому со–ответчик за творение, но он против того, чтобы мы были порабощены миром.
Его описание человеческих существ в падшем мире представляет собой картину разрушенной гармонии. Изначально Бог-Слово сотворил все вещи в гармонии. Так, например, была гармония между:
несотворенным Богом и тварным миром;
вещами умопостигаемыми и вещами осязаемыми;
горним и земным;
райским и мирским;
мужским и женским.
Эти естественные пары противоположностей должны были пребывать в гармонии, но на деле привели к напряжению, противоречию и несовместимости. Падение было разрушением тварного мира, поворотом его «логосной» природы к трагичной нелогичности, которая, в свою очередь, ведет к разложению и смерти.
Именно в таком свете — разрушения исконного смысла и порядка вещей — Максим Исповедник, вместе со всей святоотеческой традицией, рассматривает великое событие Боговоплощения: И Слово стало плотию [Ин. 1:14].
Это означает, что сам [нетварный] образец тварного мира, источник и критерий гармонии и порядка, принял на себя то, что впало в распад и разложение. Итак, между Богом и творениями, между вещами умопостигаемыми и осязаемыми, между горним и земным, между райским и мирским, между мужским и женским вновь присутствует гармония, но только во Иисусе Христе, воплощенном Логосе.
