Святые Кирилл и Мефодий в свое время были выдающимися свидетелями такого творчества, и не только потому что были способны — как многие миссионеры до и после них — на уровне культуры и языка отождествить себя с той социальной группой, которая должна была услышать Евангелие, но и потому, что им удалось быть одновременно традиционалистами и новаторами, одновременно твердыми в вере и критичными. Православные византийцы, они воспротивились как очевидной «инновации» искажению всеобщей веры печально известной вставкой Filioque, но сохранили почтение к освященной веками Римской Церкви (которая помогала им в борьбе с германцами) и перевели не только византийскую литургию, но и латинский обряд на славянский язык. Подлинная «кафоличность» и мощь их служения должна оставаться для нас образцом даже сегодня. Подражать их примеру — лучший способ отметить 1100–летнюю годовщину кончины св. Мефодия.
Christ as Word: Gospel and Culture
Впервые опубл. в: International Review of Mission. Vol. 74.1985. P. 246–257.
Перепечатано в: The Witness of St Methodius: Orthodox Mission in the 9th Century / ed. I. Bria. Geneva: World Council of Churches, 1985. P. 32–43. На рус. яз. публикуется впервые.
© Пер. с англ. У. С. Рахновской.
НОВАЯ ЖИЗНЬ ВО ХРИСТЕ:
СПАСЕНИЕ В ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛОВИИ
Говоря условно, православное богословие лишь недавно вошло в общую структуру современного западного богословия. В наше время его заново открывают в экуменическом движении, но также — быть может, более существенно — в контексте «возврата к источникам», характерного для католического мира Франции и Германии после Второй Мировой войны. Этот «возврат» означает возрождение интереса к восточным отцам Церкви и к богослужению, как живому свидетельству непрерывности традиции раннего христианства.
Православные христиане действительно сознают себя наследниками греческих отцов, и богослужение для них есть центральное и существенное выражение «соборной» природы Церкви. В течение столетий, последовавших за падением Константинополя в 1453 г., у православных общин Ближнего Востока и Балкан практически не было, за исключением богослужения, никакого другого способа постигать свою веру и свидетельствовать о своей принадлежности к христианству. И этот способ оказался достаточно эффективным, чтобы сохранить общины духовно живыми. Тем временем в России исторические обстоятельства на века задержали органическое развитие богословской мысли. Но в конце концов Россия вступила на путь модернизации, придерживаясь системы и методологии западных школ, внедренных в XVIII в. Петром Великим, а позже воспринятых и другими православными странами..
Я начну свое исследование с краткого обзора развития богословских течений в Новое время. Такое вступление представляется мне необходимым для объяснения богословского многообразия и жизненности, характерных для православия наших дней, которое редко замечается на Западе, где интерес к восточному христианству ограничен узким кругом специалистов.
Течения в сотериологии
Введенное о. Георгием Флоровским понятие «западного пленения православной мысли» ярко и адекватно характеризует богословскую действительность в православном мире в период после падения Константинополя и вплоть до XIX в. Церковь на Востоке по–прежнему жила своей сакраментальной жизнью, своим богослужением и духовной традицией немногих монашеских центров. Но книги и книжные люди, считавшие себя носителями богословской традиции, находились в плену категорий, которые определялись проблемами и конфликтами западной мысли — схоластики, Реформации, Контрреформации и Просвещения. Говоря об этом времени, Флоровский вполне справедливо, хотя и саркастически, отмечает:
Запад богословствует, когда Восток молчит, — или, что всего хуже, необдуманно и с опозданием повторяет западные зады[205].
Это было верно в отношении различных «православных исповеданий», появившихся в XVII–XVIII вв. И прошло много времени, прежде чем православные научились творчески использовать свою собственную традицию, не поддаваясь роковой привычке прибегать к протестантским аргументам против католиков и к схоластическим латинским идеям против доктрин Реформации. В течение всего этого периода доминировала оборонительная полемика, которая — если говорить о православном мире — произрастала вне подлинного контекста православного «духа».
Безнадежность этой de facto пассивности православного богословия была впервые понята русскими богословами–мирянами, т. н. «старшими славянофилами», которые в 50–60–х гг. XIX в. начали сознавать, что ключ к решению западных проблем может быть найден в восточной традиции. Об этом Флоровский пишет:
Старшие славянофилы русские задачи выводили из европейских потребностей, из нерешенных или неразрешимых вопросов другой половины единого христианского мира <...>.
Сейчас более, чем когда, христианский Запад стоит в раздвинувшихся перспективах, как живой вопрос, обращенный и к Православному миру. В этом весь смысл так называемого «экуменического движения»[206].
Большинство православных богословов согласится с Флоровским, что возрождение Православного мира требует возврата к основным святоотеческим прозрениям, которые можно применить и к проблемам нынешнего времени.
Повторение латинских, по существу схоластических, «ансельмовых» взглядов на искупление и спасение было неизбежно в таких документах, как «Православное исповедание» Петра Могилы (1640)[207], которое в действительности было реакцией на друго кальвинистское по характеру «Исповедание» патриарха Кирилла Лукариса и являло яркий пример того, как аргументы, заимствованные у Контрреформации, могут быть приспособлены для борьбы с протестантским мышлением в православной среде. Знаменательно, что даже тогда, когда начнется богословское возрождение, схоластическая методология выживет в православных учебниках догматического богословия[208]. Причины могли объясняться простой школьной рутиной, ощущением безопасности, которое дает упорядоченное и рациональное изложение, имеющее видимость консерватизма и научности подхода. В таких учебниках не была творчески использована интеллектуальная сила, присущая средневековым латинским системам; скорее они были ярким примером тех «западных устаревших понятий», о которых говорит Флоровский.
Параллельно с развитием богословских школ и вполне независимо от них в православии происходило возрождение монашеской духовности, начавшееся в особенности после опубликования великих святоотеческих текстов «Добротолюбия» прп. Никодимом Святогорцем, их славянского перевода прп. Паисием Величковским, а также издания их на русском языке свт. Феофаном Затворником[209]. Традиция византийского исихазма и духовной жизни, выраженная этим течением, придавала первостепенное значение понятию духовного восхождения личности и общины, предполагая синергию между благодатью и человеческой свободой и отвергая всякое законническое понимание искупления, благодати, подаваемой в таинствах, и спасения. «Филокалическое» возрождение значительно содействовало развитию православного богословия.
Другое явление, воздействие которого на богословие было решающим и которое не могло бы возникнуть вне влияния монашеского возрождения на мирян–интеллектуалов, — это появление сначала в России, а затем также на Балканах и на Ближнем Востоке богословской мысли, независимой от церковных академических учреждений. Основной чертой этого богословия мирян была унаследованная от монашеской традиции резкая критика рационализма и законничества. Такие люди, как И. В. Киреевский, были «рождены, чтобы философствовать» под влиянием Шеллинга. Но тот же Киреевский потратил много сил на изучение и публикацию греческих отцов, издававшихся в сотрудничестве со знаменитыми оптинскими старцами. Это привело его к открытию Церкви, в особенности же «предания» — не столько как авторитета и критерия истины, сколько как «среды», дающей «исцеляющее познание» Бога и приобщение к Нему и делающей искупленных людей членами единого сообщества. Друг и современник Киреевского А. С. Хомяков более известен благодаря своему понятию «соборность». Оно, по существу, основано на том же принципе свободного личностного общения как условия и контекста подлинного ведения Бога и Истины. В глазах Хомякова это общение осуществляется в «Единой Церкви»[210].
На богословие этих ранних славянофилов официальная церковная наука смотрела сначала с большим подозрением. Однако к концу XIX в. некоторые из их основных экклезиологических и гносеологических установок получили широкое признание не только в России, но и вообще в православном богословии. Это признание, не исключавшее критики некоторых наиболее романтических аспектов мышления славянофилов, основывалось на их очевидной верности понятию «общения», унаследованному от раннехристианской и греческой святоотеческой традиции, а также на том, что именно общение, а не какое–либо рационалистическое или юридическое понятие соответствует православному пониманию «жизни во Христе» и спасения.
