Другая интерпретация модели независимости исходит из того, что религия и наука отличны не по своим объектам, но по методам или целям. Таким образом, наука и религия — вопреки вышеописанной трактовке — могут порой вести речь об одних и тех же предметах, однако используют при этом разные методы и, соответственно, получают не пересекающиеся между собой результаты. Приняв такую модель, кто–то, например, может сказать, что задача науки — установить, какие вещи содержит в себе естественный мир и как эти вещи себя ведут; миссия же религии — объяснить, каким образом в событиях естественного мира осуществляются замыслы божественного Провидения. А следовательно, методы и цели в этих двух областях будут разными. Наука использует эмпирические наблюдения и эмпирически проверяемые теории для объяснения того, что есть, и каузальные механизмы для истолкования того, почему существующие вещи действуют так, как они действуют. Религия же обращается к религиозному откровению или религиозному опыту или же к обоим сразу, чтобы обнаружить цель и смысл происходящего в естественном мире.
Эту, вторую, версию модели Независимости защищал известный теоретик эволюции С.Дж. Гоулд. Согласно Гоулду, наука и религия представляют два разных «магистериума» (т.е. источника учительного авторитета), а потому «наука охватывает эмпирическую область, отвечая на вопросы типа: из чего состоит вселенная (факт), и почему в ней происходит то, что в ней происходит (теория). Магистериум же религии распространяется на вопросы высшего смысла и моральной ценности»[38]. Хотя эти магистериумы могут касаться обоих предметов или тем — например, клонирования, — их методы и цели будут разными. С помощью экспериментов и через построение теорий наука пытается определить, как производится (или может производиться) клонирование. Религия же использует философские теории или апелляции к авторитету, чтобы установить моральные границы для применения наших технологий клонирования. Вдобавок, интерес науки сосредоточен на чисто физических аспектах клонирования — вопросах, исследование которых может проводиться в рамках таких, например, дисциплин, как биология и химия, — в фокусе же интересов религии лежат вещи моральные и экзистенциальные. Таким образом, наука и религия, по Гоулду, — это Не Совпадающие между собой Магистериумы, и свою позицию он обозначает акронимом НСМ.
Мнение Гоулда можно признать разумным при условии истинности следующих двух утверждений:
7.1. Религия не делает никаких естественных или эмпирических утверждений (даже если в религиозных текстах таковые присутствуют).
7.2. Наука не способна к каким–либо утверждениям о сверхъестественной реальности или о морали.
К сожалению, ни один из этих тезисов не является особенно убедительным. Разберем их по очереди.
В первом из них сказано, что религия не делает никаких утверждений о естественном мире и вообще о чем–либо из того, что подлежит эмпирическому исследованию. Но ведь когда мусульманин говорит, что Мухаммед в телесном виде вознесся на небо, или когда христианин заявляет, что Иисус воскрес из мертвых, то они делают именно такого рода утверждения. Сходным образом, всякий раз, когда верующие заявляют, что некое происходящее в мире событие (творение, превращение воды в вино, разделение Чермного моря) есть результат прямого божественного вмешательства, то они, по сути, притязают на объяснение того, почему вещи в нашем мире ведут себя именно так, а не иначе. Между тем для Гоулда всякие утверждения о том, что есть в нашем мире и почему в мире случается то, что в нем случается, лежат за пределами магистериума религии. А значит, если Гоулд прав, то нам приходится заключить, что мусульмане и христиане совершенно не вправе иметь такого рода убеждения или, во всяком случае, что они не должны видеть в них «религиозные убеждения». Гоулд, однако, не представил нам никаких аргументов в пользу какого–либо из этих утверждений, если не считать его собственной дефиниции религии.
Согласно второму тезису, эмпирические наблюдения естественного мира не способны что–либо нам открыть в сфере морали или в области сверхъестественного. Даже если это утверждение справедливо относительно морали, нет никаких причин считать его истинным, когда речь заходит о сверхъестественном. Как мы убедились в главах 5 и 6, многие аргументы за и против существования Бога имеют своим отправным пунктом факты, которые мы узнаем через эмпирические наблюдения. Если, к примеру, мы видим, что вселенная обнаруживает признаки чего–то вроде тонкой настройки, лучшим объяснением которой является ссылка на вне–природного разумного творца, то эти эмпирические данные имеют самое прямое отношение к религиозной вере.
7.1.3. Потенциальный конфликт
Следовательно, Гоулд, делая вывод о невозможности конфликта между наукой и религией, похоже, не принял в расчет ряд важных сфер, где наука и религия пересекаются. Наука, по–видимому, все же делает утверждения, которые в принципе могут противоречить религии, и наоборот. А значит, с нашей стороны было бы разумнее признать здесь наличие потенциала для конфликта и исследовать по порядку те случаи, где, как утверждается, имеет место действительный конфликт. Дает ли нам существование в мире боли и страданий веские основания отрицать бытие Бога? Является ли тот факт, что вселенная имела начало во времени, серьезной причиной для признания бытия Бога? Дает ли нам палеобиология основательные причины думать, что человеческие существа произошли естественным образом от более примитивных приматов, а не были специально сотворены Богом? И так далее.
Тем из верующих, кто признает возможность подобного конфликта, придется взвесить сравнительную силу доводов в пользу их собственных научных убеждений и доводов в пользу противоречащих им убеждений религиозных. Когда же акт сопоставления будет завершен, верующий окажется перед выбором одного из четырех решений:
(i) Отвергнуть религию.
(ii) Отвергнуть собственную интерпретацию религиозных данных.
(iii) Отвергнуть свидетельства собственных чувств.
(iv) Отвергнуть собственную интерпретацию чувственных данных.
В каждом случае, где утверждения науки и религии вступают в очевидный конфликт, верующий должен делать выбор между представленными выше альтернативами. Следует ли нам думать, что наилучшим всегда может быть только один ответ? Пример Галилея показывает, что это не так. Если у меня имеются веские основания полагать, что некий текст является боговдохновенным, и что, далее, откровение можно толковать одним–единственным способом, то в таком случае, если данные науки войдут в противоречие с откровением, я могу отвергнуть либо науку, либо религию. Не существует, однако, простого правила, применив которое мы бы с ясностью убедились, какая из этих альтернатив более рациональна.
А потому наиболее правдоподобная точка зрения находится где–то в середине доступного нам спектра, а именно: некоторые религиозные утверждения могут вступить в конфликт с утверждениями науки, однако не все этот потенциал реализуют. В дальнейшем мы рассмотрим ряд наиболее существенных точек соприкосновения между наукой и религией.
7.2. Наука и правдоподобие чудес
В науке Нового времени, как принято думать, есть нечто, делающее веру в чудесное странной или неуместной. Причем думают так не только ученые–естественники, но даже некоторые из современных богословов. Вот, к примеру, известное замечание о вере в чудеса Рудольфа Бультманна:
Невозможно пользоваться электрическим светом и радио или же применять открытия современной медицины и хирургии и при этом верить в новозаветный мир духов и чудес. Мы, конечно, можем думать, что способны к этому сами, в своей собственной жизни — но ожидать подобного от других значило бы делать христианскую веру непостижимой и неприемлемой для современного мира[39].
Что же именно в мире современной науки и технологии делает веру в чудеса несостоятельной? Каким образом электролампочка или изумительные успехи хирургии могли бы склонить нас к отказу от представления о том, что Бог творит чудеса?
Многие философы и богословы ссылаются на аргументы шотландского философа XVIII века Давида Юма как на самые убедительные основания для того, чтобы отвергнуть либо правдоподобие, либо возможность чудес. В главе X своего «Исследования о человеческом познании» Юм выдвигает два разных типа доводов. Аргументы первого рода призваны доказать, что в обосновании правомерности верований есть нечто, принципиально исключающее возможность разумной веры в реальность чудес. Цель второго рода аргументов — продемонстрировать, что, пусть даже вера в реальность чудес могла бы, в неких идеальных условиях, быть разумной, однако тем свидетельствам, которые мы действительно имеем в пользу того, что чудеса происходят или происходили, свойственны такие недостатки, что вера в эти чудеса становится для нас по существу неразумной. Хотя оба рода аргументов заслуживают анализа, доводы второго типа предполагают исследование всей совокупности исторических свидетельств в пользу конкретных чудес, более уместное в истории, нежели в философии. А потому мы уделим основное внимание аргументам первого рода.
