Вместе с тем, романо-германские народы крестились еще сравнительно недавно, а многие в VI–VIII веках были еще не христианизированы либо оставались под сильным влиянием языческих традиций. В этом плане, равно как и в других составляющих развития общества, они стояли ближе к славянам, чем византийцы. На протяжении всего средневековья и у славянских, и у романо-германских народов весьма жизненными были восходящие к язычеству представления об особой сакральной сущности правителя. При этом христианские представления о богоизбранности носителя высшей власти очень медленно разрушали прежнее языческое содержание. Показательно в этой связи, что сакральной силой наделялись в представлении средневековых христиан не только христианские государи, но и языческие предводители. Весьма интересный сюжет по этому поводу содержится в Хронике Фредегара, в рассказе об истории вокняжения у славян Само. Отправившись в первой половине 20-х годов VII века по торговым делам к славянам, начавшим уже восставать против аварского ига, Само принял участие в одном из походов. «…И там столь большая доблесть (utilitas{135}) проявилась в нем против гуннов [аваров], что было удивительно, и огромное множество их было уничтожено мечом винидов. Узнав доблесть Само, виниды избрали его над собой королем». И впоследствии во многих битвах с гуннами «благодаря его совету и доблести виниды всегда одерживали над гуннами верх»{136}.
Под пером франкского автора предстает ярко выраженный тип сакрального военного вождя. Остается только гадать, насколько более значимо его в таковой роли представляли сами славяне. Само неожиданно откуда-то приходит и показывает чудеса храбрости. Неожиданно (не будем забывать, что эти славяне находились под игом аваров) славяне побеждают. Эти обстоятельства могли дать толчок для буквального обожествления Само. По крайней мере, он, несомненно, с точки зрения славян, обладатель огромной магической силы, любимец богов. Его избирают «королем». И ведет он себя как подобает сакральному вождю — имеет «12 жен из рода славян», родивших ему 22 сына и 15 дочерей{137}. Вполне возможно, что указанные 12 жен являлись дочерьми вождей племенных союзов, объединившихся под властью Само. Это могло символизировать сакральную связь вождя с территориями всех (если так можно выразиться) субъектов сформировавшегося суперсоюза и, как следствие, сакральное единство территории последнего, персонифицируемое в Само и его женах.
Еще более «доблестным» для франкского хрониста, естественно, представлялся король франков Дагоберт: «Страх же доблесть его внушала такой, что уже с благоговением спешили предать себя его власти; так что и народы, находящиеся близ границы аваров и славян, с готовностью упрашивали его, чтобы он благополучно шел позади них, и твердо обещали, что авары и славяне, и другие народы вплоть до империи будут подчинены его власти»{138}. Здесь налицо характерная для средневековья иерархия «доблести» (счастья, удачи). И хотя Само — язычник и в иерархии «доблести» стоит ниже Дагоберта-христианина (а главное — короля франков), хронист фактически ставит их в один ряд. При этом наличие большей «доблести» у Дагоберта обеспечивало ему в системе международного права моральный авторитет, а не право на власть над Само. Тот же хронист осуждает Дагобертова посла Сихария, заявившего в споре, что «Само и народ его королевства должны-де служить Дагоберту»{139}.
И в более позднюю эпоху особа князя, короля, императора настолько священна, что противостоять ей простому смертному трудно, если вообще возможно. Даже князья-язычники были не по зубам простым воинам-христианам. Когда саксонскому воину Госеду (середина X века) удалось обезглавить одного из полабско-славянских князей — Стоинефа, окружающие восприняли это как небывалую удачу. Причем Видукинд объяснил, почему Госеду удалось сразить противника. Оказывается, Стоинеф «был утомлен сражением и лишился оружия». Тем не менее убийство даже обессилевшего и безоружного князя посчитали небывалым подвигом. Госед «стал известным и знаменитым», германский император лично наградил его доходами с 20 крестьянских наделов. Заслуживают внимания и последующие события, в которых прослеживается языческая психология победителей, несмотря на их внешнюю приверженность христианству. «На следующий день голову (короля варваров) выставили в поле, а возле этого места обезглавили семьсот пленных, советнику (короля варваров) выкололи глаза, вырвали язык и оставили как бесполезного среди трупов»{140}. Языческая составляющая, конечно же, прослеживается не в плане жестокости (здесь христиане мало чем отличались от язычников), а в плане ритуала. Вспомним хотя бы знаменитого «короля» Боза, распятого готами «с сыновьями и 70 знатными людьми» для устрашении антов{141}. Вызывает интерес и известное совпадение в обоих случаях количества казненных вместе с вождем{142}: 70 и 700.
У Павла Диакона содержится интересный рассказ о нападения славян на Фороюли в годы правления герцога Фриульского Вехтари (664–670/671). Узнав, что герцог отправился в Тицин, славяне совершили дерзкое вторжение и стали лагерем неподалеку от крепости. «Однако, по Божьему соизволению, случилось так, что накануне вечером герцог Вехтари вернулся из Тицина, о чем славяне не знали». С двадцати пятью мужами он выступил против неприятеля. Увидев такое мизерное войско, враги «принялись насмехаться, говоря: это, мол, патриарх с клириками выступил против них». Подойдя ближе, Вехтари, «сняв с головы шлем, показал славянам свое лицо, ведь он был лыс. Едва славяне узнали его, ибо это был сам Вехтари, как тотчас в смятении закричали: здесь Вехтари, и, так как Бог поразил их страхом, думали больше о бегстве, чем о сражении». В учиненной затем славянам резне «из пяти тысяч мужей с трудом уцелели лишь немногие, спасшиеся бегством»{143}.
Павел Диакон писал спустя более ста лет после смерти Вехтари и описываемых событий, если они, конечно, действительно имели место. Его рассказ, как отмечал П. Паскини, несет на себе «сильный отпечаток народных легенд, особенно в деталях»{144}. Тем не менее, суеверный страх славян перед удачливым военным вождем, каковым, с их точки зрения, являлся Вехтари, соответствует историческим реалиям той эпохи и находит подтверждение в других средневековых памятниках{145}. С этих же позиций рассматривали события и соплеменники герцога, как современники, так, если признать фольклорные элементы рассказа, и потомки. Сходным образом оценивал ситуацию и сам Павел Диакон, человек, наделенный высоким церковным саном. Правда, он пытается внести в традиционное восприятие христианскую окраску, заявив, что «Бог поразил» славян страхом. Но это у него получается не совсем удачно. Ведь из его же рассказа следует, что славяне изначально боялись именно Вехтари и выступили в поход, будучи твердо уверенными в отсутствии оного в Фороюли. Они пришли в смятение, увидев именно Вехтари, коего не чаяли встретить, и только после этого «Бог поразил их страхом».
Византийские и латиноязычные авторы VI–VIII веков характеризовали славян, в том числе и их религиозные представления, со своих идеологических позиций. В этом плане в их взглядах было много общего. Вместе с тем, если для первых понятие «варвары» имело и конфессиональную, и этнополитическую нагрузку (а) не христиане; б) не византийцы), то для вторых, прежде всего, конфессиональную (не христиане). Характерно, что вопросы миссионерской деятельности среди славян интересовали, в первую очередь, латиноязычных авторов. При этом если единичные акты крещения славян, отмеченные византийцами, являлись как бы следствием вмешательства божественных сил, то успехи западных миссионеров — результатом их личных действий, в условиях, когда «плод» для миссионерской деятельности «еще не созрел».
Незнание сути языческого культа приводило порою к забавным курьезам. Например, и византийские, и латиноязычные авторы отмечали сугубо языческий обряд «соумирания» жены с мужем (или чаще всего рабыни с господином), характерный для славян того времени, в качестве образца женской целомудренности и супружеской добродетели{146}. И впоследствии эти сюжеты будут присутствовать в литературе христианских народов для назидания своим соплеменникам и единоверцам.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Прокопий Кесарийский. История войн // Свод древнейших письменных известий о славянах. Том 1 (I–VI вв.). Изд. 2-е, испр. М., 1994 (далее — Свод 1). С. 182–185.
2 Чудеса св. Дмитрия Солунского // Свод древнейших письменных известий о славянах. Том 2 (VII–IX вв.). М., 1995 (далее — Свод 2). С. 98–99.
