Я задерживаюсь на этом отрывке несоразмерно долго в сравнении с его непосредственной значимостью не только потому, что неудача Шанкары в его истолковании доказывает необходимость и плодотворность доверия к интуиции при осмыслении Упанишад, но еще и потому, что отрывок служит двум другим важным целям. Он иллюстрирует собой ведантистское использование этимологии слов и проливает свет на точные представления древних мыслителей о тех сверхземных существах, которыми видение древних индусов населяло вселенную. Мы постоянно обнаруживаем, что ведантистские авторы глубоко и любознательно исследуют изначальные и скрытые значения слов; грамматический анализ, vyākaraṇa, всегда игравший центральную роль в истолковании Вед, эти авторы использовали не только как ученые, но в значительно большей степени как мыслители-интуитивисты. Их привлекала не только сама этимология слов или смысл, в котором слова употребляются, но и ассоциации, вызываемые отдельными звуками или слогами; ибо они пришли к выводу, что их исследование открывает для понимания новые и глубокие истины. Давайте же посмотрим, как они задействуют этот метод в случае с именами, которые приобретает жертвенный Конь.
Здесь нам на помощь приходит современная филология, которая дала нам ключ для восстановления принципа Нирукты наших предков и открытия методом индукции и косвенных доказательств древних значений ведических слов. Я пока оставлю в стороне haya, поскольку сама по себе филология не слишком помогает нам добраться до смысла употребления этого слова – до открытия viśiṣṭagati[106] , воспринятого в нем умом мудреца. Но vājin и arvan чрезвычайно наглядны. И vāja, и vājin – слова весьма обычные в ведическом языке; они постоянно встречаются в Ригведе. Значение vāja есть по сути субстанциальность существа, сопровождаемая изобилием, откуда появились значения полной силы, изобильности, могущества и – простым переносом – полноты и изобилия в смысле богатства и достояния. В отношении vājin нет никаких сомнений. Однако европейская наука запутала нас в применении аналогичного подхода к смыслу arvan. Ar – распространенный санскритский корень, лежащий в основе ari, ārya, aryamā и ряда хорошо известных слов. Тем не менее ученые говорят нам, что он означает «обрабатывать землю, пахать» и что арьи называли себя так, поскольку были земледельцами, а не кочевниками или охотниками. Исходя из этой предпосылки, в arvan можно усмотреть лошадь для пахоты, в противоположность тягловому животному или боевому коню, и еще привести в доказательство латинское arvum – обработанное поле. Но если даже арьи и были пахарями, то титаны уж точно нет – Хираньякашипу и Прахлада не гордились поднятием целины в поте лица своего! Здесь и следа нет связи arvan со всем этим, и я не знаю, где в Ведах можно ее найти. На самом деле, эта теория арьев как землепашцев выглядит одной из наихудших в числе многих безответственных выдумок, насаждаемых на ниве санскритской филологии фантазерами от науки. Ни один древний народ не стал бы определять себя таким образом. По сути, ar означает любого рода превосходство на деле или силу в действии. Поэтому его значение – быть сильным, высоким, быстрым или деятельным, преобладающим, благородным, превосходным, быть первым; поднимать, вести, начинать или править; корень также означает бороться, сражаться, направлять, трудиться, пахать. Значение борьбы и битвы проступает в ari – противник. Греческий Арес, бог войны, aretē, добродетель, первоначально означавшая отвагу, как и латинское virtus; латинское arma – вооружение. Арья означает сильный, высокий, благородный или воинственный, о чем свидетельствует постоянное употребление именно этого значения в литературе. И слово asura тоже означает сильный или могучий. Теперь мы можем раскрыть истинную силу Арвана – это могучий предводитель, это жеребец или бык, вожак стада, лидер, властелин или боец. Гандхарвы здесь упоминаются мимоходом – в соответствии со стремительностью отрывка в целом, подчеркивающей быстроту скачки, – в качестве особой разновидности существ, среди которых гандхарвы, якши, киннары, объединяющей характеристикой которых выступает материальная свобода, благополучие и прекрасное, счастливое, безмятежное самоублажение; они – ангелы радости, легкости, искусства, красоты и удовольствия. Для них Конь исполняется безмятежности и изобилия, становится опорой этих качеств, vāhana гандхарвов. Сходным образом, асуры есть ангелы мощи, силы и яростной борьбы – своенравность характерна для них, как необузданная ярость самопотворства характерна для родственных им ракшасов. Это своенравие способно дисциплинировать себя, но оно всегда безмерно и неистово, даже и в дисциплине, и всегда основано на колоссальном эгоизме. Они ведут титаническую борьбу за то, чтобы навязать этот эгоизм всему, что их окружает. Ради этих могучих, но несовершенных существ Конь приспосабливается к их нуждам, становится сильным, могучим и выносит их титанические борения, их неустанные усилия. А Хайя? В свете этих примеров можно рискнуть высказать предположение. Корневое значение – движение, но по родственным словам: hil, раскачиваться, hind, раскачиваться, hiṇḍ, свободно носиться, и от другого значения hi – приводить в восторг или радовать – мы, вероятно, вправе предположить, что слово haya ассоциировалось у мудреца со стремительным, свободным, радостным, скачущим движением, движением, подходящем для несущего богов. Ибо для ария боги были deva – ангелы радости и света, обладающие полнотой бытия, гармоничные в своей деятельности и окружении, в отличие от титанов – несовершенных, обездоленных, борющихся. Прочно восседающие на радостно скачущем Коне, они уверенно отдаются восторгу его движений. Смысл здесь не столь очевиден и отчетлив, как в случае с Ваджином и Арваном; но нет сомнения, что Хайя должен соответствовать характеру дэвов, чтобы быть их vāhana; смысл, предлагаемый мной, конечно соотносится со словом «дэва», и он же виден в корне haya, – а что радость и светоносность были в характере арийских богов, дэвов, с этим, я полагаю, согласится любой читатель Вед и Пуран. И наконец, Конь становится Ашвой для людей. Но не Ашва ли он для всех? Почему именно для людей? Ответ заключается в том, что мысленно риши уже продвигается к идее aśanāyā mṛtyuḥ, которой он открывает вторую Брахману Упанишады. Человек, первый и высший из земных созданий, более всех других подвержен этой тайне угасания и смерти, которую титаны с трудом одолевают, а боги и гандхарвы преодолели полностью. Ибо для человека особенно характерно наслаждение того свойства, которое, наслаждаясь, пожирает и истощает и объект наслаждения, и себя самого; как следствие, человек несет на себе бремя aśanāyā mṛtyuḥ, облегчить и сбросить которое можно только если мы поднимаемся по ступеням Бытия к Брахману и действительно становимся сынами бессмертия, amṛtasya putraḥ. Эта форма силы в материи, которая является саморазрушающей, поскольку истощает или поглощает других, есть vāhana человечества.
* * *
Наконец, наступает кульминация иносказания, где мысль Упанишады раскрывается навстречу финальной идее, для которой образ Коня выступал всего лишь как pratiṣṭhā, основа, и предварение – идее освобождения от aśanāyā mṛtyuḥ. Море приходится братом этому Коню Миров, который несет всех существ, и море есть место его рождения. В смысле этого символа не приходится сомневаться. Речь идет о верхнем Океане из Веды, который являет собой образ наивысшего, божественного бытия, о водах супраматериальной каузальности. Из него нижний Океан нашей явленности черпает свои воды, свои текучие энергии, apaḥ, из него, после убийства Вритры, когда раскрылись тверди, он постоянно пополняется, prati samudram syandamānāḥ, его тенью он является, воспроизводя обстоятельства верхнего Океана в условиях ментальной иллюзии – Авидьи, матери ограниченности и смерти. Этот образ не только подытоживает собой смысл текста, но и распахивает дверь для ухода от того, что должно последовать. Избавление от власти aśanāyā mṛtyuḥ возможно в силу того, что это море божественного бытия родственно и дружественно (bandhu) Коню. Aparārdha оказывается в сущности той же природы, что и parārdha[107] ; в своей сути, смертное в нас родственно беспредельному и бессмертному в нас, ибо Конь Миров приходит к нам из того божественного начала и разделяет его природу – а откуда еще, кроме этого Океана, мог бы взяться Конь Миров, существо материальное, но в то же время и супраматериальное? Мы, выглядящие закабаленными, смертными, ограниченными, суть проявления свободной и беспредельной реальности, и оттуда, откуда мы рождены, исходят дружественность и содействие нам таким, какие мы есть, дабы сделать нас такими, какими нам предстоит стать. Любовь постоянно низливается с родственных нам небес и трудится над возвышением низшего к собрату его – к высшему.
