недостаточно умозрительно проникнуть в метафизику культурообразующих идей, угадав или уяснив их специфическое содержание. Важнее увидеть то, как тот или иной этнос сублимировал эти метафизические смыслы в противоречивых процессах земного бытия. Вероятно, для того, чтобы достигнуть подобной остроты, точности научного «видения» русской истории, культуры, ментальности православного народа ученому необходимо не только быть религиозной личностью, но также стать сострадающей и понимающей частью этноса, превратиться в личностно-подвижнический элемент его традиции.
Представляется – православный ученый может и должен использовать важнейший принцип феноменологических подходов в изучении духовной реальности – признание феномена сверхъестественных и сверхразумных начал жизни[122]. Феноменологические установки познания отвергают секулярно-материалистические требования исключения трансцендентных аспектов процессов материальной действительности. Но чтобы осмыслить проявления трансцендентной сверхбытийности, открывающейся человечеству как Божественный «месседж», Откровение, ученый должен глубоко проникнуться этно-религиозной традицией его прочтения. Для православного исследователя такой традицией может быть только ортодоксально-церковный опыт Богообщения. И оценка подобного опыта должна совершаться в духе самой преданной и бескорыстной любви к истине. Именно верность истине обязывает любого христианского ученого – будь то историк, социолог, философ, антрополог и пр., – не быть ценностно или религиозно нейтральным. Верность своей духовной традиции дает определенные преимущества исследователю, потому что его личная вовлеченность в существо традиции дает ему тот опытный критерий, который позволяет постигать и оценивать религиозные архетипы и своих, и других конфессиональных этносов. А если сказать еще более определенно, – чтобы действительно увидеть «изнутри» уклад, традиции, ценности православных этносов, ученому самому необходимо мыслить и жить по-православному.
Известные западноевропейские ученые XX века настаивали, что осмысление духовной реальности не должно быть только научным. Так полагали даже экзистенциалист К. Ясперс, герменевт Г.-Г. Гадамер, избегавшие теологии. В этом были убеждены авторитетные западные социологи и историки религии, такие как И. Вах, Р. Зэнер. Например, Зэнер считал, что внутренне отчужденный от религиозной традиции наблюдатель и аналитик, регистрирующий и оценивающий лишь те факты, которые он заметил со своей дистанции, скорее всего создает ложный образ традиции. Внимательно относясь к тому, что сам предмет свидетельствует о себе, Зэнер отверг методологическое требование быть на дистанции от предмета и выбрал диспозицию к соучастию, открытость к объекту исследования [Василенко 2009: 73].
У древних Отцов Православной церкви было присловье, приписываемое св. Макарию Египетскому – «Иное дело рассуждать о трапезе, и иное – насытиться ею». Действительно, можно ли «отстраненно», «объективно», «беспристрастно», пренебрегая «духовным насыщением», рассматривать в академическом труде, например, феномены чудес о православных иконах, изменивших ход русской истории, как это было в случае с чудесами от икон Владимирской и Казанской Божией Матери? Возможно ли обнаружить посредством позитивистско-секулярных методов познания пассионарно-религиозный потенциал, скрытый в глубинах менталитета и духовных озарений русских, в откровениях их святых, писателей, поэтов, мыслителей? Ведь если ученый-гуманитарий, изучающий социо-религиозные константы российской цивилизации, в своем научном творчестве «уклоняется» от» духовно-интеллектуального сопереживания истинам Православия, (демонстрируя некую негласную этику научной беспристрастности), то в этом случае он сможет обнаружить лишь набор внешних признаков рассматриваемого явления, но не его коренную сущность. И даже если такой ученый скрупулезно соберет и систематизирует внешние признаки цивилизационной специфики русской истории и культуры, то у него не получится объективной научной картины. Он все равно останется за пределами изучаемых явлений, так как у такого секулярномыслящего исследователя будет отсутствовать основной метод постижения метафизических идей, вложенных в ядро русской культуры – личный опыт их переживания. Из подобных методологических подходов, непонимания, а возможно, органического неприятия религиозного культурного архетипа русских рождаются научные концепции, в которых утверждается несамостоятельность, размытость, деструктивная амбивалентность и даже маргинальность самого типа русской культуры [Лубский 2009: 383].
Перечисленные концепции даже в академических трудах носят характер априорных заявлений, ничем не подкреплённых постулатов[123]. И это закономерно. Ни один учёный, даже самый въедливый, не в силах фактологически или документально доказать «вторичность», а уж тем более «маргинальность» традиционной русской культуры.
Но, к сожалению, указанные концепции «вторичности» русской цивилизации ограничиваются нишей академического знания.
Подобно программному вирусу, они неудержимо кочуют в масс-медийное пространство, и далее внедряются в социо-культурные установки людей. Представляется, – эта цепочка аллогично-недоказуемых идей о псевдосамобытности и религиозной маргинальности русского этноса, неизбежно должна завершиться прямой хулой на нашу традиционную культуру. Что, впрочем, уже произошло. Так, журналистка «Новой газеты» некто Латынина в своей сентябрьской статье заявила буквально следующее: Русская культура – есть всего лишь заимствованный огрызок, и это и является нашей нормой. Более того, автор пафосно заклинает – только евреи, китайцы и индусы могут претендовать на автохтонность культур, все остальные, в том числе, и русская это привой, помесь и грязнокровки!!! [Латынина 2014: 19–20] Как близки подобные выражения к научной концепции авторитетного учёного М. Б. Плюхановой, которая в своей монографии «Сюжеты и символы Московского царства» утверждает примерно то же. Вот цитата: «… идеи автохтонности, оригинальности, национальной, религиозной и государственной индивидуальности… не могли быть близки христианам Древней Руси» [Плюханова 1995: 24].
Очевидно, что основные побудительные мотивы истории лежат в области духа, воплощением которого является культура. Согласимся с мнением Й. Хейзенги, полагавшего, что «события, которые мы хотели бы объяснить в их взаимосвязи, можно рассматривать в противоположных парадигмах добродетели и греха, глупости и мудрости, силы и права, интереса и идеи, да еще в масштабах, которые позволяют наши собственные образование и мировоззрение» [Нарочницкая 2003: 14]. Философ считал, что необходимо установить, с каких позиций исследователь имеет право судить и происхождение самих позиций. Он также утверждал, что только культура, понимаемая им в духе О. Шпенглера как порождение человеческого духа, позволяет выделить человеческие сообщества в пространстве и времени в качестве единых организмов в исторической жизни человечества.
В многопланово-обобщающем взгляде на историю заключается поиск ее побудительного мотива, а также представлений о том, что придает ей смысл и оправдание как с точки зрения переживающего и делающего ее человека, так и с позиций изучающего ее историка [Нарочницкая 2003: 14–15]. Русская история и культура базируются на ценностях православного мировоззрения. Поэтому для ученого, исследующего феномен российской цивилизации и культуры, важно во всей доступной для него полноте проникнуться – хотя бы интеллектуально! – православно-христианскими идеалами жизни, чтобы его личные профессиональные интересы по-настоящему совпали с духовными установками и системой ценностей изучаемой им исторической реальности. Только при этих условиях, когда «… стремление к исторической истине направлено на высшие цели, которые только в состоянии себе представить носитель культуры в соответствии со своими моральными и интеллектуальными способностями» [Цит. по: Нарочницкая 2003: 19] – православный исследователь может объективно-профессионально превосходить светского историка-материалиста.
Но следует отметить, что на практике иногда в трудах православных ученых-гуманитариев проявляется идеологическая «за-данность»,
