Собственно, именно этот комплекс мотивов, в несколько усложненном и измененном виде, и оказывается центральным в “Легкой музыке” — первой новой книге стихов Генделева за семь лет. “Временский” том был подведением итогов — как казалось на момент его выхода, едва ли не окончательных. Дело в том, что несколько лет (пунктуальный генделевский биограф Кацис зафиксировал даже точную дату — с 11 января 1998 года) Генделев “серьезных” стихов не писал, пробавляясь эпиграммами и посланиями на случай. Несколько образчиков последних — например, “Ода на взятие Биаррица” или очень изящное “Послание Борису Березовскому, инсургенту и олигарху, на дарение ему шофара 23 января 2004 года от РХ” — вошли и в новую книгу, так что на первый взгляд она и впрямь смотрится “легкой музыкой”.
Центром ее, однако, становятся другие тексты, написанные, согласно авторским датировкам, весной — летом 2004 года, — уже цитировавшаяся “Классическая философия в будуаре”, “Памяти Демона” (романтический извод генделевской поэтики, дань сколь лермонтовской, столь и киплинговской традиции), “Первое послание к евреям” и “К арабской речи”. Именно два последних стихотворения завершают формирование генделевского национально-религиозного мифа, обнажая эволюцию ключевых мотивов его поэзии. Впрочем, о “национально-религиозном мифе” в данном случае можно говорить лишь осторожно и с известной долей условности: по тонкому замечанию Майи Каганской, Генделев — “поэт теологический, но совсем не религиозный”. Религия у Генделева — скорее идеологический конструкт, нежели ощущение интимной связи с миром Танаха2.
В “Первом послании к евреям” и “К арабской речи” поэт задается одним и тем же вопросом и предлагает два взаимодополняющих варианта ответа: теологический и секулярный, “вертикальный” и “горизонтальный”, формируемый в диалоге с Богом в первом случае и с русской культурной традицией — во втором. “Первое послание к евреям” начинается как травестия послания апостола Павла — обращение евреев в христианство, отказ их от богоизбранности, а заодно и от трагизма и мистериальности еврейской истории (“и стал бы о мой народ чист и бел как гадательные бобы / как монгол тих никому не нужен неприхотлив”) оказывается на деле обращением в ислам (о специфике генделевского понимания ислама как абсолютного метафизического зла мы уже говорили):
...и принесли бы святые мальчик и девочка
наши
Мохбаммад и БАлия
незабудок мне
и
их перекрестил бы я
а потом облокачивался на стогна твоих площадей Эль-Кудс
искупив
Грех Первородства и все прочие из паскудств...
Во второй части стихотворения субъектом речи становится уже не сниженный двойник апостола, а библейский пророк — полушут-полумудрец. Соответственно меняется и предмет разговора — то, что начиналось как спор между Ветхим и Новым Заветами, оборачивается тяжбой поэта с Богом за народ Израилев. Причем, в отличие от пророков Танаха, герой “Послания” обращается с обличениями и угрозами не к народу, преступившему заповеди, а к Богу, отвернувшемуся от Своего народа. Парадокс ситуации в том, что, по Генделеву, как еврейский народ не может существовать без Господа, так и Он не существует без народа. Бог и Его народ неразделимы, более того, несколько заостряя генделевский пафос, можно сказать, что смысл существования Бога — в обеспечении существования Израиля3. А потому, отрекаясь от народа, выдавая его на уничтожение, Бог подписывает себе смертный приговор:
Так что выйдя на гладкое место плац
с листа
я обращаюсь к тебе: Барбух мой Атба
Царь Всего-и-Прочего Господин
был Ты Бог и Господь Твоего народа
а хочешь ходить один будешь ходить один
но отсюда не быть тебе
так господин и знай
Барух Ата Адонай!
Потому и финал “Послания” — возобновление завета между Богом и народом Израиля (“Эй, дурачок-Ицхак! знаешь пастбище на откосе / там пропал ягненок / беги расскажи отцу!”) — выглядит спасительным не столько для народа, сколько для Бога.
“Послание” во многом построено на попытках дискредитации новозаветной формулы “Бог есть любовь” (“Бог есть любовь / и / пока она есть / но / Бог-то Он есть / а любовь лишь пока она есть / Бог ест любовь / пока стоит аппетит как жрет кислород пожар / Господь Велик Элоhим Гадболь но Аллах Акбар”). В стихо-творении “К арабской речи” поэт обозначает альтернативу:
Поучимся ж у чуждого семейства
зоологической любви без фарисейства
а
чтоб
в упор
взаимности вполне
бог-Мандельштам
уже не можно обознаться
в Любви
как судорогой сводит М-16...
Полемика с мандельштамовским “Поучимся ж серьезности и чести / На Западе, у чуждого семейства” (“К немецкой речи”) вполне очевидна. Касается она, однако, не столько самой идеи учиться у врага, сколько предмета обучения; традиционные “общечеловеческие” ценности заменяются зоологическим инстинктом.
Собственно, и желание вырваться из русского языка и русской культуры (“Мне так хотелось бы уйти из нашей речи / уйти мучительно и не по-человечьи”) обусловлено именно отсутствием в гуманистической традиции адекватного ответа на вызов культуры арабской, начинавшейся с поэзии цитируемых в стихотворении Аль-Маари и Ибн Хамдиса и заканчивающейся, по Генделеву, торжеством шахидов. В обращении поэта к арабской традиции с ее почти биологической простотой нет ничего парадоксального, куда парадоксальнее ситуация израильского поэта (а Генделев постоянно подчеркивает, что он именно израильский поэт4), создающего национальный эпос на не слишком приспособленном для этого русском языке. Причины такой неприспособленности русского языка к решению стоящих перед израильским поэтом задач сам же Генделев развернуто и поясняет. Оказывается, в русской культурной традиции не только “любовь как акт лишена глагола”, как писал недолюбливаемый Генделевым Бродский, — в первую очередь лишена подходящего глагола война:
По-русски вся любовь — ямбы лицейских фрикций
по-русски как война
иваны гасят фрицев
а
что
по-русски смерть
а
следствие она она же и причина
переживаний интересного мужчины...
................................................
Мне
смерть как нужно на крыльцо из нашей речи
хоть по нужде хоть блеяньем овечьим
зубами
выговорить в кислород
желание Война!
Прощание с русской культурой и усвоение уроков культуры арабской удаются — вместо смирения и милости к падшим в финале стихотворения звучит гордость “тигра”, выходящего на бой с “псами”:
я
думаю
что
стоя перед псами
в молчанье тигра есть ответ брехне
и
предвкушение
клыки разводит сладко мне
не
трудной
крови под усами
Михаил ЭДЕЛЬШТЕЙН.
1 Отмечу попутно, как легко и радикально отказался Генделев от всякой связи с петербургской традицией, обычно клеймящей стихотворцев с берегов Невы пожизненными метами, — в его стихах нет ни питерской топики, ни характерных мифологем, ни стандартных примет поэтики. Стихотворение “Ораниенбаум”, в котором работает только этимология слова, а собственно Ораниенбаум никакой роли не играет, лишний раз этот разрыв подчеркивает.
2 Это, впрочем, вполне естественно для генделевской поэзии: в основе своей она вообще рациональна, и при всей усложненности ее метафорического строя развитие темы здесь определяется в первую очередь движением идеи, а не образа.
3 Ср.: “не оставь Господа мой народ / без тебя Он так одинок / и мал” (“Церемониальный марш”) и даже: “Мой мертвый народ / был Бог / Бог а не ты мразь” (обращение героя поэмы “Триумфатор” к Аллаху).
4 Коль скоро “израильский” в данном случае означает не только “еврейский”, но и “ближневосточный”, то естественно, что непримиримый враг оказывается понятнее того, кто вообще находится вне этой ситуации и вне этой картины мира. Поэтому о сирийце, погибшем во время ливанской кампании, говорится: “и за то любили мы с ним войны / простоту / что вкусы у нас просты” (“Стой! Ты похож на сирийца...”). Сходными ощущениями мотивировано, по-видимому, и обращение “К арабской речи”, в котором иронии гораздо меньше, чем может показаться на первый взгляд.
