единую структуру нарратива; Генрих VIII и Томас Кромвель, с одной стороны, и Томас Мор и Реджинальд Поул, с другой стороны, унаследовали конкурирующие концептуальные миры и приводили по ходу своих действий различные и несовместимые объяснения того, что они делали. В средневековой ссоре согласие в нарративном понимании проявлялось также в согласии относительно добродетелей и пороков; в ссоре Тюдоров эта структура средневекового согласия была уже утеряна. И это была та самая структура, которую пытались утвердить средневековые аристотелевцы.
Совершая это, они, конечно, должны были бы признать добродетели, о которых Аристотель ничего не знал. Одна из них требует особого внимания. Это теологическая добродетель милосердия. Аристотель при рассмотрении природы дружбы заключил, что хороший человек не может быть другом плохого человека; и поскольку узы подлинной дружбы обязывают к приверженности благу, это не вызывает удивления. Но в центре библейской религии лежит концепция любви к тем, кто согрешил. Чего же нет в аристотелевском универсуме, если в его рамках такую любовь трудно представить? В ходе попыток понять соотношение морали добродетелей и морали закона я предположил ранее, что для постижимости его требуется контекст, суть которого в том, что формы коммуны учреждаются признаваемым всеми проектом достижения общего блага, и при этом требуется признать множество типов качеств характера, которые ведут к достижению этого блага — т.е. добродетели — и множество типов действия, нарушающих отношения, необходимые для такой формы коммуны — правонарушения, преследуемые по законам коммуны. Подходящей реакцией на нарушение было наказание, и это типичный вариант реакции общества на такой тип действия. Но в культуре Библии, в противоположность культуре Аристотеля, была доступна и другая реакция — прощение.
Каковы при этом условия прощения? Они требуют, чтобы обидчик уже принял вердикт закона по поводу его действий и вел себя как человек, признающий справедливость этого наказания; отсюда происходит общий корень слов «епитимья» и «наказание» (penance and punishment). Обидчик может быть прощен в том случае, если обиженный при этом пожелает того. Практика прощения предполагает практику справедливости, но тут есть существенное различие. Справедливость в типичном случае отправляется судьей, беспристрастной властью, которая представляет всю коммуну. А прощение может быть осуществлено только обиженной стороной. Добродетель, проявляемая при прощении, это милосердие. Во времена Аристотеля в греческом языке не было такого слова, которое можно было бы перевести правильно, как «грех», «покаяние», «милосердие».
Милосердие, конечно, не является, с библейской точки зрения, просто еще одной добродетелью, которую надо добавить к списку. Ее включение изменяет радикальным образом всю концепцию блага для человека, потому что коммуна, в которой достигается благо, должна достичь примирения. Это должна быть, таким образом, коммуна с весьма конкретной историей. При обсуждении концепции роли добродетелей в героических обществах я делал упор на связи между этой концепцией и ролью понимания человеческой жизни как способа воплощения определенных типов нарративной структуры. Теперь сделаем первую пробу в обобщении этого тезиса. Каждый конкретный взгляд на добродетели связан с некоторым конкретным понятием нарративной структуры или структур человеческой жизни. В позднем средневековье центральным жанром является рассказ о путешествии или поиске. Человек оказывается большей частью в пути. Искомая им цель есть нечто такое, что, будучи найдено, может искупить все неправедное, совершенное им в жизни до сих пор. Это понятие человеческой цели, конечно, является неаристотелевским, по крайней мере в двух аспектах.
Во-первых, Аристотель рассматривает цель (telos) человеческой жизни как определенный вид жизни; telos не есть нечто, что должно быть достигнуто в некоторый будущий момент времени, но является способом, которым должна быть сформирована вся жизнь. Это верно, что хорошая жизнь, которая представляет telos, находит кульминацию в размышлениях над божественным, и что, следовательно, для Аристотеля, как и для средневековых мыслителей, хорошая жизнь движется по направлению к высшей точке. Тем не менее, если такие исследователи, как Дж. Акрилл правы (с.16—18), аристотелевское рассмотрение места размышления все еще находится в рамках рассмотрения хорошей жизни как целого, в которой разнообразие человеческих совершенств должно достигаться на различных соответствующих стадиях. Именно по этой причине понятие окончательного искупления почти совсем необновленной жизни не имеет места в аристотелевской схеме; история вора на кресте непостижима в аристотелевской схеме. И она непостижима как раз потому, что милосердие не является добродетелью у Аристотеля. Во-вторых, понятие человеческой жизни как поиска или путешествия, в которых встречаются и преодолеваются различные виды зла, требуют концепции зла, на которую у Аристотеля есть самое большее только намеки. Быть порочным, с точки зрения Аристотеля, значит не быть добродетельным. Все плохие черты характера являются дефектами, отсутствием чего-то. Следовательно, трудно в аристотелевских терминах найти различие между, с одной стороны, неудачей на пути к тому, чтобы быть хорошим, и с другой стороны, позитивным злом, между характерами Генриха II и характером Жиля де Рез или между характерами в каждом из нас, кто потенциально представляет то и другое. С этим явлением зла попытался справиться Св. Августин, и именно этого нет у Аристотеля. Августин следует неоплатонистской традиции в понимании всего зла как отсутствия блага, но он усматривает зло в человеческой природе в готовности к злу человеческой воли, уже существующей готовности, потому что она предполагается в каждом конкретном явном множестве актов выбора. Зло в любом случае таково, и человеческая воля в любом случае такова, что воля может восхищаться злом. Зло может выражаться в полном пренебрежении к божественному закону и человеческому закону, который является отражением божественного закона; готовность ко злу означает готовность пойти против закона.
Нарратив, в котором воплощена человеческая жизнь, имеет форму, в которой перед субъектом — который может быть одним или многими индивидуальными личностями — или, например, народом Израиля, или гражданами Рима — стоит задача, в выполнении которой заключается его конкретная приверженность человеческому благу; выполнению этой задачи препятствуют различные виды внутреннего и внешнего зла. Добродетели — это те качества, которые позволяют преодолеть зло, выполнить требуемую задачу, завершить путешествие. Таким образом, хотя концепция добродетелей остается телеологической, это весьма отличная от аристотелевской концепция, по крайней мере, в двух отношениях, сверх и помимо христианского и августинианского понимания зла.
Во-первых, Аристотель считал, что возможность достижения человеческого блага, eudaimonia, может быть расстроена внешними бедами. Добродетель, допускает он, позволит в значительной степени справиться с бедствиями, но большие беды, такие, как у Приама, выходят за пределы eudaimonia — как это имеет место с безобразной внешностью, низким рождением и бездетностью. В средневековой перспективе значение имеет не только вера, что эти беды не лишают ни одно
