роль разума в их возникновении и, самое главное, изменении.
Такая рационалистическая, а не эмотивистская трактовка нравов органично сочеталась со своего рода «общим местом» средневековой этики – разделением нравов на данные человеку (точнее сказать, человеческой особи) от природы (от рождения) и выработанные в себе самим человеком. Аль-Маварди делит нравы на два разряда – врождённые, данные от природы, и те, что приобретены самим человеком, или просто «произведены» им самим [588]. Это разделение принципиально для автора «Облегчения рассмотрения и ускорения триумфа». Ведь если первый разряд нравов дан человеку от рождения, то нравы второго разряда становятся свидетельством и залогом, обещанием того, что человек может сам, своим собственным действием задать себе определённый набор нравов. А это – идея, основополагающая для «зерцал», авторы которых стремились именно к совершенствованию человеческих нравов. Поэтому-то приобретённые, добытые самим человеком для себя нравы более достохвальны с точки зрения практических моралистов – авторов «княжьих зерцал».
И врождённые, и приобретённые человеком нравы в равной степени неотъемлемы от человека. Это обосновывается при помощи аналогии с единством души и тела: действия духа проявляются в движениях тела, а тело не может двигаться без импульсов, идущих от души [589].Что касается самих врождённых нравов, то, по мнению аль-Маварди, они в части своей являются добродетельными, в другой части – порочными. При этом он вообще склонен считать человека от рождения более порочным, чем добродетельным. Ведь говорится же в Коране: «Воистину душа велит злое»; поэтому, указывает аль-Маварди, «душа несправедливее врагов, ведь она приказывает злое и тяготеет к страстям». Да и существование целиком добродетельного, без примеси пороков человека для него, кажется, вообще исключено. Человека добродетельного он определяет как такого, чьи добродетели преобладают над пороками, которых он вовсе не лишён [590]. В нравственном отношении человек трактуется и Ибн-аль-Азраком как существо двойственное – ангельско-сатанинское, или ангельско-скотское: в нём есть и достохвальные, и порочные нравы [591].
Все эти обстоятельства диктовали практическую обязанность. Поскольку нравы в значительной своей части являются приобретёнными и человек ими руководит, то на человека возлагается задача «очищения собственных нравов и их излечения» [592].
Естественной для авторов «княжьих зерцал» становилась идея о разуме как регуляторе нравов. Разум (акль) является «началом» добродетелей. Ведь из него они происходят, он управляет ими. Разум является «устроителем добродетелей», потому что он сдерживает и направляет человека, будучи своего рода уздой, которая, например, сдерживает скакуна. Здесь аль-Маварди, мнение которого я излагаю, ориентируется на одно из значений слова акль в арабском языке: оно обозначает и узду. В другом своём «зерцале» – в книге «Законы визирьской власти» – он приводит афоризм, построенный на игре производным от этого слова, когда оно означает и «разумный», и «держащий в узде»: «Разумный (а́киль) человек язык свой держит в узде (а́киль)». Разум ставится аль-Маварди в оппозицию к страсти (хава), и душа человека оказывается полем битвы между этими двумя противоположностями, первая из которых (разум) есть «духовное знание, ведущее к добру», а другая (страсть) – «животным нравом, ведущим ко злу» [593]. Именно под водительством разума человек и может осуществлять нравственное совершенствование (или самосовершенствование). Оно предполагает сознательное отношение к собственным нравам и поступкам, непрерывность воздействия, постепенность изменений, обращение к поучительным примерам, подбор благонравных спутников жизни, соотнесение поступков с реакцией окружающих и, самое главное, господство разума над страстями. Это только некоторые практические рекомендации, даваемые аль-Маварди [594].
Здесь для нас важно отметить, что разум, в соответствии со следующей логикой, оказывается источником блага всего социума: он – исток добродетелей; добродетели владыки, руководствующегося разумом в своём нравственном самосовершенствовании, приводят к добродетельности всех людей; происходит позитивное изменение всего общества.
Похвальная середина и две противоположности
Определение добродетели как искомого нравственного качества становилось едва ли не главной задачей авторов «зерцал» в их этических выкладках. Ведь именно добродетель должна была стать результатом сознательных усилий в направлении «очищения» и «излечения» нравов. Добродетель виделась им как «похвальная середина между двумя порицаемыми пороками» [595].
Ибн-Аби-р-Раби приводит в своём «Пути владыки» разъясняющие аналогии, из которых следует, что середина, умеренность, мера являются условием оптимальности и силы, и здоровья, и нрава. В своеобразной «декларации умеренности» он пишет: «Мы утверждаем, что одна и та же вещь способна испортиться из-за увеличения или уменьшения. Здесь можно с помощью вещей, видимых нам, сделать заключение о том, что скрыто от нас или удалено. Так, избыточные или недостаточные телесные упражнения способны плохо повлиять на силу человека. Так же и пища, и питьё: если их больше или меньше, чем нужно, то они смогут испортить здоровье. Мера же увеличивает его (здоровье. – А. И.) и сохраняет его. Так же обстоит дело и с воздержанностью, и со смелостью, и со всеми другими чертами. Ведь тот, кто бежит всякой вещи и всего боится, не будучи способным ничего снести, становится трусом. Но тот, кто ничего не боится, а атакует всякую вещь, становится отчаянным. Так и с тем, кто жаждет всех наслаждений: он становится алчным. А тот, кто наслаждений бежит, утрачивает способность к ощущению. Ведь и воздержанность, и смелость портятся от увеличения или уменьшения. Их сохраняет умеренность» [596]. Как известно, идея о добродетели как середине относительно двух крайностей-пороков восходит к «Никомаховой этике» Аристотеля. Она была очень популярна у средневековых арабо-исламских моралистов.
Основываясь на такой дефиниции добродетели, авторы «зерцал» определяют, например, смелость как середину относительно безрассудства (избыток смелости) и трусости (недостаток смелости), щедрость как середину между расточительностью и жадностью и т. п.
Однако в глаза бросается одна важная деталь. Притом что теоретическая идея добродетели как середины между двумя крайностями-пороками была исключительно популярна, многие авторы (нередко те же самые, что цитировались выше) склонялись к бинарному противопоставлению «добродетель – порок», определяя одну противоположность через другую. Этот отход обусловлен, как мне кажется, внутренним пороком самой трактовки добродетели, добродетельных нравов как середины. Не сто́ит, наверное, много говорить о том, что в этом случае различие между пороком и добродетелью оказывается не качественным, не сущностным, а количественным. (Здесь в воображении возникает образ весов с коромыслом и двумя чашками – такие были в ходу на средневековых рынках. Вертикально встающая стрелка указывает момент равновесия.)
Дело ещё и в том, что многие добродетели не имели двух противоположностей-пороков. Пусть всё более или менее ясно со щедростью, смелостью, этими популярными примерами этических разделов в «зерцалах». Но моралистами популяризировались добродетели, которые имели или могли иметь противоположность-порок как бы лишь с одной стороны. Один из примеров – ум (акль). Несомненная добродетель. И с недостатком ума вопрос ясен. Тут речь идёт о глупости,
