были далеки от совершенства. Но и потому, что они должны были соответствовать некоему идеалу.
Так, Кудама Ибн-Джаафар подчёркивал, что нет никого более нуждающегося в постоянном управлении своей душой в её неутомимой тренировке – очищении и выпрямлении, чем владыка. Ведь все люди, являясь теми, над кем он властвует, находятся ниже его. И неистинным было бы такое положение, когда низкий человек будет стоять над высоким, а несовершенный – над достойным. То же самое касается и должного соотношения между невежественным и разумным.
Ещё одним объяснением той принципиальной роли, которую в социуме играет нравственность владыки, может быть следующее объяснение, даваемое тем же Кудамой. «Владыкам, – пишет он, – подобает знать, что их дела не таковы, как дела остальных людей, которым позволительно послабление. Ведь отдельный человек из простонародья может ограничиться теми добродетелями и теми приносящими ему вред пороками, которые никак не подходят для многочисленной группы». И понятливость, и смелость, и верность, и справедливость, и щедрость одного простеца приносят пользу одному ему и, самое большее, его ближайшему окружению. Да и пороки вредят тоже только ему. «Иное дело владыка, – заявляет Кудама. – Знания его должны превосходить то, что могло бы принести пользу одному человеку, касаться и тех, на кого распространяется его управление. Его смелость может определить судьбы армий. Справедливость и щедрость владыки сказываются на судьбах многих и многих людей. «Изъяны владыки и его дурные дела касаются не только его, но не могут не привести к порче многих обстоятельств и дел, связанных с ним» [575].
Таким образом, нравы властелина характеризуются своего рода тотальностью, влияют на ход дел во всём социуме. Поэтому небезразлично, каковы они, эти нравы. И быть они должны, естественно, достохвальными, а не низкими и порочными.
Самый главный довод в пользу того, что властелин должен совершенствоваться, заключается в том, что он представляет своего рода общественно-политический исток. Исключительно популярно было сравнение, приписывавшееся Платону и гласившее, что «владыка подобен озеру, из которого вытекают реки. Сладкое оно – и они сладки, солёное оно – и они солоны» [576]. В «Чистого золота поучении владыкам» аль-Газали рассказывается, что Шакик аль-Бальхи в своём устном наставлении знаменитому Харуну ар-Рашиду сказал ему: «Подобен ты водному источнику, а твои чиновники – как вытекающие из него потоки. Чист он – так грязи не будет в потоках. А коли грязен источник, то пользы нет в ручьях». Тот же аль-Газали провозглашает, что «сначала Солнце справедливости появляется в центре (здесь подразумевается властелин. – А. И.), потом справедливость распространяется среди близких и приближённых владыки, затем лучи её осеняют подданных; тот же человек, который хочет, чтобы существовал солнечный свет без Солнца, мечтает о недостижимом» [577].
Уже как трюизм, наверное, воспринималась эта идея, когда её в XV веке воспроизводил в своём «Приятном плоде для халифов» Ибн Арабшах. «Коли улучшились нравы высоких властелинов, обязательно станут благими подданные – по желанию своему или вопреки ему, но живо устремляются они в край покорности. Ведь люди следуют религии своих владык, ведут себя так, как те это делают». Повторяет он ту же мысль в другом месте: «Подданные в своём поведении следуют владыкам» [578].
Поскольку дело обстоит так, то общественное благо можно осуществить только посредством изменения к лучшему властелина – этого истока, центра, от которого концентрическими кругами расходится добронравие и, что за ним следует, благополучие. «Пусть и не думает какой-нибудь царь улучшать подданных, пока не начал это делать с самого себя», – категорично утверждается в «Завете Ардашира» [579]. «Исправление султаном самого себя через самоочищение от низких нравов и отказ от общения с людьми пустыми и лишёнными ума способно исправить подданных» [580]. То же самое касается и высших чиновников. Обращаясь к визирю, аль-Маварди говорит: «Очисти себя от скверны, и тогда от неё очистятся твои подчинённые» [581].
«Повелевающий и властвующий, – наставляет своего читателя тот же самый жизненаучитель в другом своём трактате, – должен начинать с управления самим собой, чтобы приобрести наиболее добродетельные нравы. А после, приручив себя, пусть управляет подданными и, выправившись сам, выправляет других» [582]. В противном случае – и это ещё одна аналогия, очень популярная в «зерцалах», – он уподобится человеку, который взялся выправлять тень от кривой палки [583].
Таким образом, авторы «княжьих зерцал» по-своему решали вечный вопрос о соотношении морали и политики: нравственное совершенство властелина оказывалось условием политического успеха, воплощающегося в благополучии всего социума.
Под водительством Разума
Итак, «очищать» или «выправлять» нравы, по выражению средневековых моралистов, было необходимо – и для блага властителей, и для блага общины. Но возможно ли это? Доступно ли человеку изменить нравы – как свои, так и чужие? А если да, то как? И что такое сами нравы? Поиск ответов на эти и подобные вопросы неизбежно выводил авторов «княжьих зерцал» на общетеоретические проблемы этики. Их усилия сосредоточивались на выработке этической концепции, которая была бы достаточно адекватна действительности (т. е. относительно научна), операциональна (т. е. пригодна для использования на практике), дидактична (т. е. доступна для понимания даже неспециалиста, каковым и был читатель «зерцал»).
Придётся немного потеоретизировать. Уверен, что это доступно для читателя, если было понятно каким-то там султанам и эмирам. Начнём с самого́ определения нравов. Очень популярной, едва ли не всеобщеобязательной на протяжении арабо-исламского Средневековья была дефиниция, данная Галеном в его «Нравах». Нравы определяются в арабских переводах этого трактата как такое состояние души, которое заставляет человека совершать действия без размышления и выбора [584]. Некоторые авторы «зерцал» некритически восприняли такое определение нравов. Например, со ссылкой на «мудрецов» Ибн-аль-Азрак определяет нравы как «свойство, благодаря которому деяния проистекают из души с лёгкостью, без предшествующего размышления» [585].
Однако наиболее самостоятельные авторы шли по иному пути, противопоставляя галеновской традиции именно осознанность нравов. Так, аль-Маварди характеризует их как внутренние свойства души, которые «проявляемы испытанием (ихтиба́р, возможно прочтениеихтийя́р – выбор; в арабской графике два слова отличаются единственной точкой) и подавляемы понуждением» [586]. Анонимный автор «Канона политики и правила предводительства», описав «поэтажное» строение человеческой души (растительная, или скотская; животная, или зверская; разумная, или ангельская), а также силы, или способности, души (разумная, вожделеющая, пылкая плюс практическая и теоретическая способности силы разумной), подчёркивает, что действия из них проистекают «по волению и размышлению» [587].
Сразу бросается в глаза, что определение аль-Маварди, довольно общее («внутренние свойства»), пока мало что объясняющее в части происхождения нравов, противопоставлено галеновской традиции, делавшей акцент на неосознанности нравственного поведения человека. И это потому, что сам аль-Маварди, как автор нескольких «зерцал», центр тяжести своей концепции переносит как раз на осознанность нравов,
