Главные персонажи ежегодного празднества, восславляющего восстановление царя, фигурируют не только в рассказах, но и в культовых действах, изображающих воцарение Гора в объединенном Египте после ниспровержения Сета. Однако в данном случае нельзя говорить о трансцендентальное™ мифа; участники спектакля играют роли героев мифологического рассказа. После едва ли не каждой сцены мы находим особый раздел, где раскрывается соответствие исполнителей и места сценического действия действующим лицам и месту действия повествования (1984:126).
На другом уровне определение мифа как словесного повествования открывает перед нами широкое поле, на котором мы можем видеть взаимообогощающие контакты мифа с литературной критикой (см., напр., Фрай 1957, 1976; Рутвен 1976). Рассмотрение мифов в их совокупности и сличение их вариантов открывает перед нами возможность внутреннего анализа корпуса мифов, созданных как одной социальной группой, так и несколькими, и их сопоставления. Исследователь волен рассматривать как в синхроническом, так и в диахроническом плане различные варианты одного мифа или же сравнивать различные мифологии с точки зрения тематики, типов персонажей, характера сюжетов. Структурный анализ проводили, в частности, Клод Леви-Стросс (1972,1978а) и Альгирдас Греймас (1970); в какой-то мере сходный подход продемонстрировал Джозеф Кемпбелл в работе о фольклорном мотиве испытания героя как мономифе (1988). Какие элементы повествования считать основными – это будет зависеть от того, какую модель примет для себя исследователь. Мы же ограничимся констатацией того обстоятельства, что специфика мифов как рассказов заслуживает пристального внимания.
Составляющие содержания, которое по праву может быть названо мифологическим, многие исследователи сводят исключительно к теогонии (созданию богов), космогонии (сотворению мира) и антропогонии (сотворению человека). С их точки зрения, миф призван рассказывать об этих трех событиях, имевших место в давние времена. Послушаем Уильяма Бэскома: «Главными героями [мифов] обычно являются не люди, но существа, наделенные человеческими чертами; это животные, божества или же герои, чьи деяния совершались в старину, когда земля была не такой, какой она предстает перед нами сейчас, а порой в небесном или подземном мирах» (1984: 9). Вот как рисуют появление человека на земле предания древних германцев, если суммировать их вкратце:
Три бога – Один, Хенир и Лодур – как-то путешествовали вместе по пустынной еще земле. На пути им встретились два дерева, стволы которых были безжизненны. Тогда боги решили превратить эти деревья в смертных. Один дал им дыхание, Хенир – душу и ум, а Лодур – теплоту и свежую краску жизни. Мужчина был назван Аском («Пепел»), а женщина – Эмблой («Лоза»?). От них пошел человеческий род (Тоннелат 1968: 249).
В свете дискуссии, которая будет продолжена в последующих главах, стоить обратить особое внимание на фигуры героев и других персонажей, наделенных необыкновенными силами. Они переходят из мифа в легенды и народные сказки. Народный герой, как правило, представлен не как творец мира, но как лицо, делающее мир пригодным для человека и тем самым порождающее культуру. Часто он является сыном бога-творца и воплощает в себе божественное и человеческое начала. Вот что пишет Эндрю Эптер о мифе о сотворении, принадлежащем западноафриканскому племени йоруба [2]:
… В начале времен у Олодумаре, Высочайшего бога йоруба, родился сын Одудува, который спустился по цепочке в необитаемый тогда мир. Он весь был покрыт водой, поэтому Одудува бросил горсть земли и посадил на нее петуха. Петух принялся разбрасывать землю во все стороны; так появилась суша. Согласно этой легенде, Иле-Ифе… есть то священное место, где Одудува положил начало земле, сделался царем йоруба и хозяином земли, на которой затем царствовали шестнадцать поколений его потомков (1987: 3).
Другим примером сказаний подобного рода может служить история Мауи, принадлежащая мифологии народов Полинезии. Он извлек острова с морского дна; заставил солнце медленнее двигаться по небу; научил людей пользоваться огнем, убив великана Махуика; тщетно пытался сделать людей бессмертными, войдя в тело Хайн-нуи-те-по, владычицы тьмы, но поплатился жизнью за эту попытку (Люке 1968: 451; Кемпбелл 1988: 184–185). Вообще говоря, герои, наделенные сверхъестественной или, во всяком случае, необычайной силой, фигурируют в мифах и сказаниях народов всего мира. Они вступают в сражения, проходят испытания, нередко становятся правителями, умирают сказочной смертью и делаются объектами поклонения или, по крайней мере, почитаются (Реглан 1936).
Некоторые ученые, например, Мирча Элиаде (1989), относят к мифам и эсхатологические представления, бытующие во многих культурах. В мифах этого рода говорится о последних днях мира и катаклизмах, которые приведут к его окончательной гибели. Пример таких сказаний – миф народа пони. Он гласит, что Тирава Атиус, Верховная Сила, поставил у края неба быка. Каждый год бык теряет по волоску. Когда он лишится волосков, для людей настанет конец мира. После этого звезды (божества) спустятся на землю, сами же пони станут звездами и подданными Южной звезды, своей истинной родины (Бурланд и др. 1970: 84–85).
К категории эсхатологических мифов, несомненно, относятся и те, что связаны с ожиданием пришествия Мессии, т. е. Богочеловека, Спасителя, и с неким периодом духовного торжества, который должен предшествовать концу света. Наиболее известный пример мифа такого рода представлен в Откровении Иоанна Богослова, где говорится о тысячелетнем царстве воскресшего Христа на земле. Вера в тысячелетнее царство столетиями живет в умах многочисленных верующих, хотя официальная церковь отвергает буквальное понимание соответствующих строк Откровения со времен святого Августина (Кон 1970а; Макгинн 1979).
Помимо характеристик формы и содержания, многие исследователи включают в свои определения также и критерий культурного статуса мифа. Рассматриваемый подданным углом зрения, миф отличается от обычного сказания тем, что несет на себе печать сакральности; он является объектом почитания, поскольку он выражает и подтверждает систему религиозных верований той общественной группы, внутри которой он живет. Как показывает Г. С. Кирк, существуют, естественно, и исключения, поскольку есть такие сказания, в которых присутствуют все аспекты содержания и культурные функции, обычно приписываемые мифам, но которые не рассматриваются как священные тексты в эпоху своего бытования (1984: 54). Если это так, то критерий священности относится к значительному числу мифов и может оказать влияние на некоторые важные аспекты.
Почти все исследования, посвященные мифам, начинаются с предупреждения о том, что читатель не должен принимать распространенное и в то же время уничижительное представление о мифе как о чем-то лживом, искажающем действительность, вводящем в заблуждение. Утверждается, что мифы имеют бесспорную ценность в рамках системы верований, бытующих в той общественной группе, которая породила эти мифы. Так, Эдмунд Лич подчеркивает, что «специфика мифа не в том, что он является выдумкой, но в том, что он является божественной истиной для тех, кто верит, и волшебной сказкой для неверующих» (1974: 54; предлагаем читателю сопоставить утверждения, представленные в: Дандс 1984: 1 и Доти 1986: 7–8, как выражающие «жесткий» и «мягкий» варианты такой позиции). Иными словами, исследователи утверждают: мифы нельзя игнорировать или относиться к ним свысока, хотя и существует дистанция между эмпирической правдой и правдой, принятой в рамках некоторой системы верований. Если мы встанем на такую точку зрения, то нам представится излишне категоричным и недостаточно точным снисходительное утверждение Роберта Грейвса о том, что «мифология есть собрание легенд о богах или героях, до такой степени чуждых изучающему их, что он не может поверить в их истинность» (1968: v). Поэтому следует подчеркнуть, что миф является единственной истиной для той социальной группы, внутри которой он бытует, а наблюдателю, не разделяющему верований данной социальной группы, он может представляться чем-то низшим, неправильным, иллюзорным – невзирая на то значение, которое ему придается в обществе, признающем этот миф за неоспоримую истину.
Исходя из всего сказанного, мы можем отделить миф от иных форм повествования на основе следующих критериев: миф есть рассказ, приобретший статус священной правды внутри некоей социальной группы (или нескольких); при этом он, вероятно, не имеет священного значения в глазах наблюдателя, который определяет его как миф. Мифы следует отличать от бытовых сказок, волшебных сказок, назидательных басен и прочих повествовательных форм, которые не имеют в данном обществе статуса священной истины. Мифы также не тождественны легендам, которые в данной социальной группе (или нескольких группах) почитаются за истину, однако не несущую священного смысла. Наконец, мифы отличны от исторических повествований, которые не сакральны, хотя и считаются истинными внутри данной социальной группы и принимаются за истину, по крайней мере в широком смысле, сторонним наблюдателем. Само собой разумеется, что в действительности границы между различными категориями повествований размыты. Как мы увидим впоследствии, то же самое можно отнести и к рамкам современного политического мифа.
