393
Поэтому, если человек боится смерти как своего уничтожения, его страх похож на то, как если бы он думал, что вечером солнце может горестно воскликнуть: "Горе мне! Я погружаюсь в вечную ночь". Напротив, тот, кого гнетет бремя жизни, кто любит жизнь и утверждает ее, но больше не может выносить тягостного жребия, который выпал на его долю, - такой человек не имеет никакой надежды на избавление посредством смерти и не может найти спасения в самоубийстве. Прохладные тени Орка очаровывают его ложным представлением о небесах как о покое и приюте. День и ночь сменяются на земле; человек умирает: но солнце беспрерывно горит вечным полуднем. Воле в жизни обеспечена жизнь; форма жизни - бесконечное настоящее..." (том I).
Утверждение, что форма всей жизни - это настоящее, непонятное изречение, и то значение, которое имел в виду Шопенгауэр, легко истолковать неправильно. Поэтому, когда он писал в другом месте, что самоочевидно, что "никто не жил в прошлом и никто не будет жить в будущем" (том I), он вряд ли предполагал, что его слова поймут как некое общее эмпирическое утверждение об истории и судьбе человечества; будь это так, это было бы смехотворно. Он не использует выражения "живущий в прошлом" и "живущий в будущем" в том значении, в котором их можно было бы, например, применить к людям, которые постоянно обращаются к событиям своей прошлой жизни, или к людям, которые проводят много времени, размышляя, что они собираются делать или что с ними случится в ближайшем будущем; в противном случае все, что он здесь говорит, - явно было бы неправдой.
394
Скорее, смысл его слов (частично, по крайней мере) в том, что, когда кто-либо имел опыт, какого бы рода он ни был, этот опыт обязательно должен быть в пределах области его сознания в настоящем; даже если он вспоминает или ему приходит на ум то, что случалось с ним давно и, несмотря на то, что он помнит, случилось прежде настоящего, его осознание того события (скажем, оно принимает форму какого-либо образа) происходит сейчас. В этом несколько упрощенном смысле можно действительно сказать, что каждый, рассматриваемый как "знающий субъект", живет в настоящем, и Шопенгауэр может утверждать без опаски опровержения, что настоящее будет всегда и всюду "сопровождать меня как тень", как нечто в принципе неизбежное. Однако все еще трудно понять, что, когда он доказывает, что страх потери настоящего из-за смерти, который присутствует у индивидуума, не основателен, он имеет в виду нечто большее что бы ни случилось с вышеупомянутым индивидуумом, жизнь - и поэтому мир будут продолжать существовать. Но трудно поверить, что человек, обдумывающий самоубийство, и человек, жаждущий вечной жизни, будут удовлетворены таким соображением, даже если бы они приняли тезис о метафизическом единстве воли, так как они оба обеспокоены, хотя и по-разному, своими судьбами как индивидуумы, и одним этим. Но он никогда и не отрицал разрушения жизни и сознания индивидуума.
395
В общем, можно было бы спросить, почему Шопенгауэр решил, что он имеет право с такой уверенностью говорить на эту тему. В последующем эссе о смерти и бессмертии он обратился к вопросу "чем я буду после смерти?" как "трансцендентное" по характеру и неподдающееся обсуждению на языке, подходящем, по существу, для передачи "имманентного" или эмпирического знания? Можно было бы утверждать, что, если бы он последовательно придерживался духа этого размышления и Кантова взгляда на ограничения всего объективно значимого мышления и знания, которые, по-видимому, лежат в его основе, он, конечно, трактовал бы проблему как неразрешимую и был бы не более готов к отрицанию, нежели к утверждению продолжения нашего существования в качестве индивидуумов, сохраняющих личную идентичность после смерти.
Не потому ли Кант писал о таких проблемах, что они находятся "вне пределов человеческого понимания", так как лежат вне области всего возможного человеческого опыта, и поэтому мы были настолько же далеки от их отрицания, насколько и от подтверждения? Достаточно трудно интерпретировать понимание Шопенгауэром этого вопроса; мы видели, какой непостоянной и изменчивой может стать у него граница между тем, что может и что не может быть известно, между тем, что может и что не может быть сказано. Тем не менее возможно проследить некоторые из главных причин, приведших его к соображению, которое он все-таки принял. Например, во многих традиционных доктринах бессмертия считается само собой разумеющимся, что есть небольшой вопрос, по крайней мере, имеющий смысл, в разговоре о личном сознании человека, переживающего смерть своего тела. С другой стороны, в теории знания Шопенгауэра понимание, которое есть у каждого из нас о себе как об индивидууме, неотделимо от понимания, которое мы имеем о себе как о феноменальном объекте среди других феноменальных объектов.
396
Таким образом, он уже утверждал вначале, что само понятие индивидуального самосознания привязано к его применению в сфере материальных явлений, подчиняющихся principium individuationis. Но если это так, то интеллигибельность идеи (уж не говоря об ее истинности), что индивидуальное "сознание" человека может продолжать существовать после смерти его тела, только на этих основаниях стала бы сомнительной. Кроме того, Шопенгауэр утверждал, что весь феноменальный мир в конечном счете иллюзорен так же, как и различие, которое мы обычно проводим между собой и другими людьми, лежащее в основе традиционного понятия индивидуальности. Следовательно, в целом неудивительно, что он выдвинул предположение, согласно которому понятие "выживания индивидуума после смерти" может иметь последовательное и приемлемое значение только по отношению к существованию других индивидуумов, причем их реальность подобным образом ограничивается сферой явлений. Но так же их можно отнести к тем, кто умер, исключительно в том смысле, что они имеют ту же "ноуменальную", или метафизическую, сущность.
Шопенгауэр полагал, что такая теория, фактически, находит выражение, по крайней мере, в одной религиозной доктрине - метемпсихозе, или учении о переселении душ. Как любую религиозную доктрину, это учение нельзя принимать sensu proprio, понимать буквально. Представлять религиозные утверждения таким образом, а затем пытаться доказать их, прибегая к метафизическим аргументам, - неминуемо ведет к плохому или нечестному философствованию, которое нам хорошо знакомо. И вера в то, что мы постоянно "рождаемся снова", если понимать это в том значении, что одно и то же индивидуальное сознание, или ego, постоянно перевоплощается в ряде различных жизней, несомненно, полна "нелепостей", происходящих из-за того, что мы постоянно стремимся постигать или представлять себе вещи, которые касаются нашей внутренней природы, феноменальным и потому несоответствующим образом (том Ш).
397
Однако если доктрину понимать должным образом и если понять ее правильно, то можно считать ее близкой к истине, благодаря "аллегорическому" или мифическому изложению обсуждаемой доктрины, которая интуитивно проникает в нас настолько глубоко, что даже такие искушенные западные мыслители, как Юм и Лихтенберг [1], согласились с ее полным сочувствия изложением, и играет центральную роль в брахманском и буддистском вероисповеданиях. Благосклонное упоминание Шопенгауэром метемпсихоза является лишь одним из примеров его привязанности и глубокого уважения к великим индийским религиям вообще.
1 Так, Шопенгауэр цитирует работу Лихтенберга "Selbstcharakteristik" ("Собственная характеристика"): "Я не могу избавиться от мысли, что я уже умирал до своего рождения". Он обращается к Юму, который в своем скептическом эссе "О бессмертии души", изданном после его смерти, замечает, что метемпсихоз - "единственная система мысли, к которой философия может прислушаться". (Примеч. авт.)
В предисловии к первому изданию его главной работы он утверждал, что "читатель, который сподобился уже посвящения в древнюю индийскую мудрость и чутко воспринял ее... наилучшим образом подготовлен слушать все то, что я поведаю ему". В других местах можно найти еще несколько случаев в дополнение к только что упомянутому, где Шопенгауэр пишет, и пишет с заметным удовлетворением, что можно привести много других примеров, доказывающих, что его философские заключения полностью совпадают с ключевыми понятиями как мистических текстов, составляющих "Упанишады", так и со священными буддистскими писаниями (особенно с писаниями школы Махаяна). Однако необходимо учесть важное различие, заключающееся в том, что авторы этих работ большей частью смогли выразить понятия лишь в интеллектуально невнятной, хотя и неотразимо образной форме, в то время как Шопенгауэр сумел выразить их, насколько позволяла особенность темы, на относительно ясном и определенном языке философского размышления.
398
Несомненно, истинно то, что несколько главных идей, которым Шопенгауэр придает особое значение в своей системе, имеют аналоги в верованиях, являющихся важной составной частью религиозной мысли Индии. Например, в "Упанишадах" есть утверждение, что феноменальная действительность, или мир восприятия, - лишь "иллюзия" (Майя), "преходящая" и "мимолетная", которая противопоставляется действительно "вечному", так как считается, что за покровом Майи все вещи имеют один источник и что он в конечном счете является Атманом (не следует путать с эмпирическим ego обычного самосознания) и идентичен с Брахманом, где Брахман является мистическим понятием, означающим источник, из которого происходят все феноменальные существа и в который они все в конце концов возвращаются.
