церковном революционизме, в противопоставлении своей новой святости, нового религиозного сознания неправде „исторической“ церкви. Подобный христианствующий интеллигент, иногда неспособный по-настоящему удовлетворить средним требованиям от члена „исторической церкви“, всего легче чувствует себя Мартином Лютером или, еще более того, пророчественным носителем нового религиозного сознания, призванным не только обновить церковную жизнь, но и создать новые ее формы, чуть ли не новую религию» (‹48>, с. 57).
Мы знаем, что именно такие цели ставили перед собой еще в первое десятилетие ХХ в. Мережковский, Гиппиус, Богданов, Блок, Белый, Бердяев, Философов и великое множество прочих российских богоискателей — независимо от того, сознавали они себя таковыми или нет. Надо ли удивляться, что Октябрьская революция перевела русское богоискательство на новую, экстремальную ступень развития, доказав возможность любых социальных, политических и идеологических метаморфоз, опрокинув все нравственные критерии и ниспровергнув былых кумиров? Результатом этих апокалиптических потрясений для многих творческих личностей «старой формации» стала некая профетическая одержимость с богоборческим, антихристианским уклоном. Эта одержимость хорошо прослеживается на примере деятельности кружка Иванова-Разумника в 1917 г., куда неисповедимыми путями вошли такие разные поэты, как Блок, Белый, Клюев и Есенин. Факторами, объединившими на краткий срок это странное содружество вокруг журнала «Скифы», были общая для всех участников упоенность пафосом разрушения старого, смутные грезы о самобытном «евразийском» пути России и профетическая устремленность к «светлому будущему». Другими проявлениями той же одержимости можно считать вступление В. Брюсова в ВКП(б) или экспедицию «Председателя Земного Шара» Хлебникова в Иран в составе Красной армии.
Революция, казавшаяся на начальном этапе освобождением от всех ограничений «старого мира», породила новые, неконвенционные формы профетизма — связанные с традициями библейской риторики не напрямую, как раньше, а лишь по принципу отталкивания. Есенин кощунствует с уверенностью истого большевика, но, не являясь таковым на самом деле, вновь и вновь невольно возвращается к истокам веры. Пытаясь дать определение есенинскому методу, А. Воронский заключает, что поиски привели Есенина «к своеобразному имажинистскому символизму, к мужицким религиозным отвлеченным акафистам, к непомерному „животному“ гиперболизму, к причудливому сочетанию язычества времен Перуна и Дажбога с современным космизмом, к жажде преобразить вселенную в чудесный, счастливый мужицкий рай» (‹74>, т. 5, с. 444).
Есенин умышленно гипертрофирует религиозное начало в своих мистических поэмах, очевидно, именно в поисках новой роли — роли народного провидца, ворожбой накликающего разрушительную бурю и животворный ливень. Для поэтов «старого мира», принявших революцию и тем самым в каком-то смысле перечеркнувших свои прежние искания, было чрезвычайно важно найти и обозначить собственную идейную нишу в новом искусстве. Блок попытался найти себя в дерзком вызове «Двенадцати» и «Скифов», Белый — в поэтике национального мессианизма, Клюев — в поэтике лубочной благости. Есенин напряженно искал свое «лица необщее выраженье» и на время нашел его в поэтике гневных и страстных заклинаний, смутно напоминающих то ли святоотческие молитвословия, то ли гимны «Ригведы».
Такими же метаниями отмечены и все действия поэтов в пору революционной смуты. Путь Есенина — это безоговорочное принятие февральской революции, смычка с левыми эсерами, дезертирство, запись в боевую дружину, переход к большевикам, дружба с чекистами — и все это на фоне богемных загулов.
Как справедливо замечает А. Волков, у Есенина «не было неонароднической идеи особого пути России, но революция, понимаемая им не в ее политической сущности, а в виде отвлеченных начал, разрушающих старое и созидающих новое, представлялась ему мощным и стихийным движением народных масс. Художественно же изобразить его, как казалось Есенину, можно было лишь в уподоблении бушующим силам природы, одухотворенной библейскими легендами, антропоморфически преобразованной» (‹50>, с. 140).
Языческий, зооморфный и антропоморфный пантеизм Есенина — не более, чем маска — маска волхва. В действительности библейские образы довлеют над сознанием поэта, и его «новый Спас», едущий к миру на кобыле в финале «Инонии», — не более, чем перифраза евангельского образа Иисуса, въезжающего в Иерусалим на осле. Традиционное художественное сознание, при всем его отчаянном бунтарстве, не в силах выйти за рамки привычного библейского образного мышления.
Хотя Есенин и заметил о себе: «Я вовсе не религиозный человек и не мистик» (‹74>, т.5, с. 223), — как истинно русский поэт, он, безусловно, был и тем и другим. Просто его религиозность и мистицизм достаточно далеко отошли от канонов православия в поисках нового «корабля духа», нового мифа. Однако марксизм в его дидактическом большевистском варианте для такого мифа явно не годился, и Есенин остро переживал несоответствие своего «духовидчества» реальности окружающего мира.
Ужасы гражданской войны, помноженные на голод и разорение крестьянства, нанесли сильнейший удар по иллюзорному миру Есенина, взращенному на библейской основе. В драматической поэме «Страна негодяев» (1922–1923), подводящей итоги кровавому периоду революции и гражданской войны, он в целом трезво и реалистично оценивает состояние российского общества, сопоставляет лозунги и марксистские идеалы с действительностью, представляющей собой «сплошной бивуак». Горький символический смысл заложен уже в самом названии поэмы: хотя среди ее героев есть резонеры с позитивной советской установкой (Рассветов), по сути все действующие лица — негодяи. Поэма, избавленная от религиозного пафоса, хотя и не лишенная евангельских аллюзий, знаменует крушение есенинской утопии, воплощенной в профетических творениях предшествующих пяти лет. Вспомним, что 1922 г., ознаменованный фактическим окончанием Гражданской войны, стал рубежным для многих российских деятелей культуры, уяснивших характер нового режима и выбравших — добровольно или принудительно — эмиграцию. Есенин к этому времени уже отчетливо понимает, что революция осуществлялась во всяком случае не в интересах крестьян, но в чьих именно — остается за гранью его разумения.
Видя, что нового града Китежа в ближайшее время на Руси не предвидится, Есенин был обескуражен и подавлен. Его угнетало сознание своего «промаха» — ведь пророчества оказались блефом, и вместо ожидавшегося царства разума и благоденствия Россия оказалась ввергнута в пучину бесконечных бед. Тем не менее поэт сделал свой выбор в пользу Советов и менять его не собирался.
В «Песне о великом походе» Есенин пытается создать модель исторического эпоса, восхваляя Ленина, Троцкого, Буденного, комиссаров в кожаных куртках и прочих подлежащих мифологизации персонажей. Далее следует еще более одухотворенная «Поэма о 36» и многие другие произведения на революционные темы. Даже в «Анне Снегиной», этом шедевре чистого лиризма, мы находим сусальный евангельский образ вождя, который окончательно канонизируется в стихотворной эпитафии «Ленин» — одном из первых образцов советского культового искусства, бесконечной ленинианы:
Суровый гений! Он меня
Влечет не по своей фигуре.
Он не садился на коня
И не летел навстречу буре.
Сплеча голов он не рубил,
